Kepa Bilbao
(Del libro La modernidad en la encrucijada. La crisis del pensamiento utópico en el siglo XX: el marxismo de Marx, Gakoa, Donostia, 1997, También publicado en la revista Hika, nº68, junio 1996)
El marxismo surgió en una época en que la tensión entre la ciencia y la religión era creciente. Con el surgimiento de la nueva racionalidad de la ciencia, la hipótesis de un Ser Supremo se hizo algo cada vez más superfluo e insostenible intelectualmente para los científicos. De esta forma comenzó el declive de la creencia en el más allá y la larga muerte de Dios, por la que la religión establecida perdió su monopolio, dejando de ser el único pilar de la cultura europea.
La ciencia no se limitó a expulsar a la religión del ámbito de la explicación de los fenómenos naturales, sino que intentó abarcar el terreno cubierto por ésta en el ámbito de las creencias, la moral y las esperanzas.
El marxismo mostró esa radical ambigüedad, tan propia de la época, entre una fe religiosa en declive y una intensa necesidad de creer.
El marxismo fue una respuesta a las incertidumbres, ansiedades y angustia síquica, producida por el impacto del industrialismo y la consiguiente destrucción que trajo éste de identidades e instituciones sociales y religiosas tradicionales que daban refugio y seguridad a la gente. La misma certidumbre que el positivismo de Comte daba a su religión de la humanidad, entre otras cosas, por las garantías que su ciencia ofrecía de una vida futura mejor.
El marxismo ofreció al proletariado una especie de congregación, y a los intelectuales radicalizados un nuevo credo existencial. A la verdad revelada por Dios, recogida en las Sagradas Escrituras, en la Biblia, le saldrá una fuerte competidora, una nueva verdad revelada por Marx y Engels en El Capital y/o El Manifiesto Comunista y/o el Anti-Dühring. Esta verdad se autodefinía científica en un siglo en que la ciencia se había convertido en un nuevo Ídolo. Para Heller y Fehér, Marx: «Se reveló como el Mesías fundador de una religión escatológico-revolucionaria en la cual el antiguo mesianismo judío se unía con la Ilustración radical (1).
Marx reemplaza la noción de pecado original por la de alienación. Al igual que el cristianismo, propugna una regeneración total del hombre, pero espera que tenga lugar dentro de este mundo secular. El proletariado será la fuerza mesiánica redentora encargada de realizar la tarea liberadora. Si para el cristianismo, la única vía para alcanzar la salvación ( el cielo) es la fe en Cristo, para Marx la vía será la Revolución, siendo el paraíso el comunismo.
En los Manuscritos dirá que el comunismo es la solución al enigma de la historia ya que supone la abolición de la propiedad privada, por tanto, la desaparición de la alienación y el advenimiento de una sociedad sin clases. En ella el Estado como órgano de coacción dejará de tener sentido, produciéndose así el paso del reino de la necesidad (capitalismo) al reino de la libertad (comunismo).
Sombras redentoras
Mediante la promesa de una revolución universal, inevitable, el marxismo ofrecía la esperanza de una trascendencia salvacionista del presente, desenpeñando algunas funciones similares a la de la religión. Como señala Richard Bernstein: «cuanto más penetra uno en la quintaesencia del pensamiento de Marx, tanto más se ve la presencia de temas que ( en una forma secularizada) preocuparon a los pensadores religiosos a través de los tiempos: la gravedad de la alienación humana, el sentido apocalíptico de la inminencia de la futura revolución y la aspiración mesiánica que impregna gran parte del pensamiento de Marx. Hasta el temperamento y la visión de Marx están en la línea directa de los profetas bíblicos» (2).
El impulso milenarista era parte íntima del entorno social en el que se desenvolvió el marxismo, y se manifestaba en el círculo más próximo a Marx.
No hay que perder de vista que hablamos de una época en que buena parte de la intelectualidad más influyente en Alemania eran originalmente teólogos, conocían bien la Biblia y contemplaban su tiempo en términos de esta profecía, fuesen creyentes cristianos o no ( Herder, Schiller, Fichte, Humboldt, el joven Hegel, Hölderlin, Novalis, Schelling, Heine…).
Entre los Jóvenes Hegelianos, o de Izquierda, (Bauer, Feuerbach, Hess, Ruge, Stirner…), los cuales ejercieron una influencia considerable en el joven Marx, la crítica a la religión era una preocupación constante. Bottomore señala cómo: «A sus elementos románticos e idealistas añadieron las tendencias críticas del iluminismo y una admiración por los principios de la Revolución francesa. Creían en la razón como en un proceso de continuo desarrollo y consideraban como misión suya el de ser sus heraldos. Al igual que Hegel creían que el proceso alcanzaría una unidad final pero tendían a considerar que el desarrollo sería precedido por una división última, lo cual significa que algunos de sus escritos tuvieran un carácter muy apocalíptico» (3).
Lobkowicz observa que ya avanzado el S.XIX, «una mentalidad distintivamente escatológica era común (…) a muchos poetas y pensadores alemanes». La creencia dominante era que «la consumación de la historia era inminente (…) a menudo acompañada de armónicos inconfundiblemente religiosos» (4).
La idea del fin de los tiempos, o el advenimiento del paraíso terrenal, o de la edad de oro, está presente en todas las construcciones utópicas desde el Renacimiento.
Pertenecerán a la escatología marxista la apocalíptica creencia en el final de la historia (Marx y Engels hablaran del final de la prehistoria humana), el triunfo final del proletariado, la revolución universal, la inevitabilidad del socialismo, el comunismo como el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad o el final del conflicto entre el individuo y la especie.
La histórica canción escrita en 1871 por el poeta obrero francés Eugenio Pottier, La Internacional Arriba parias de la tierra, convertida en himno del proletariado mundial, se hará eco y extenderá de forma masiva esta idea de la batalla final, de la revolución socialista como la última revolución: «Agrupémonos todos en la lucha final. El género humano es la Internacional».
En una carta a Marx, el joven-hegeliano Bruno Bauer le escribió que se acercaba la batalla final contra el enemigo de la humanidad: «la catástrofe será fructífera, será necesariamente grande y casi diría que será mayor y más monstruosa que la que acompañó a la entrada del cristianismo en el escenario del mundo». Moses Hess, quien acercó a Engels al comunismo, había hablado también de inminente catástrofe en Inglaterra, y en 1842 y 1844 Edgar Bauer, hermano de Bruno, habló de nuevo de la inminencia de la catástrofe. La historia -dirá- culminará en el comunismo: «Donde todo ha de poseerse en común, donde los bienes del espíritu han de ser repartidos con igualdad, también la propiedad debe ser común». El obrero, revolucionario igualitarista, Wilhelm Weitling, uno de los padres del comunismo alemán, en su libro El evangelio de un pobre pecador, llegaría a manifestarse en términos aún más radicalmente mesiánico-religiosos que los jóvenes hegelianos de clase media.
Tanto en el sistema de Hegel, como en el de quienes pasaran a la historia como socialistas utópicos, el mesianismo se ha secularizado, es terrenal, mientras que el de la tradición católica anterior era de otro mundo. Los socialistas utópicos y Hegel, dos de los principales ingredientes con que Marx elaboró su teoría, muestran el paso del milenarismo de otro mundo al de éste.
Para M. Buber, el sistema de Hegel representa, dentro del pensamiento occidental, la tercera gran tentativa de seguridad: «después de la cosmológica de Aristóteles y la teológica de Santo Tomás, tenemos la logológica de Hegel. La razón del mundo muestra su marcha indeclinable a través de la historia (…) Las etapas de la marcha se suceden unas a otras en un orden absoluto: están regidas soberanamente por la ley de la dialéctica, según la cual la tesis es reemplazada por la antítesis y ésta por la síntesis. Con la misma seguridad que marchamos de un piso a otro, y de una habitación a otra en una casa bien construida (…) así marcha el hombre hegeliano por la nueva mansión cósmica de la historia, cuyo sentido conoce por completo. También la teoría de la historia de Marx, basada en la dialéctica hegeliana, proclama una seguridad respecto a la culminación, también en este caso el mesianismo se haya secularizado» (5).
Sombras religiosas.
Para R. Nisbet el atractivo que ha ejercido el marxismo sólo puede ser comprendido a la luz de la religión, la conciencia religiosa, y de una mentalidad de auténticos creyentes: «Desde el momento en que Marx asumió la dialéctica de Hegel y la fe en un desarrollo necesario e inevitable que conduce a un dorado fin, el marxismo, a pesar de sus pretensiones de ser una ciencia, no fue fundamentalmente sino una religión (…) durante el siglo XIX no hubo más que unas pocas y raras secularizaciones auténticas y completas del pensamiento. La religión civil de Rousseau, la nueva cristiandad de Saint-Simón, la religión de la Humanidad de Comte, y la fe de Marx en la dialéctica no son sino muestras de un pensamiento esencialmente religioso» (6).
Para Mircea Eliade, Marx tomó uno de los grandes mitos escatológicos del mundo asiático-mediterráneo, es decir, el papel redentor del Justo (en nuestros días el proletariado), cuyos sufrimientos están llamados a cambiar el estatuto ontológico del mundo: «En efecto -dice Eliade- la sociedad sin clases de Marx y la consiguiente desaparición de las tensiones históricas encuentran su más exacto precedente en el mito de la Edad de Oro, que, de acuerdo con tradiciones múltiples, caracteriza el comienzo y el fin de la Historia. Marx ha enriquecido este mito venerable con toda una ideología mesiánica judeo-cristiana: por una parte, el papel profético y la función soteriológica que concede al proletariado; por otra, la lucha final entre el Bien y el Mal, que puede fácilmente ponerse en relación con el conflicto apocalíptico entre Cristo y el Anticristo, seguido de la definitiva victoria del primero. Incluso es significativo que Marx recoja en su doctrina la esperanza escatológica judeo-cristiana de un fin absoluto de la Historia; en esto se separa de otros filósofos historicistas (por ejemplo, Croce u Ortega y Gasset), para los que las tensiones de la Historia son consustanciales a la condición humana y, por tanto, no pueden ser abolidas jamás totalmente» (7) .
La elección y definición por Marx del proletariado como centro del sufrimiento moderno expresa una afinidad electiva con esa parte del cristianismo que es una religión de los humildes y oprimidos, la religión de un Dios sufriente, y que encarna la promesa de un fin al sufrimiento. Aquí el marxismo converge con lo que Max Weber llama religiones de salvación, cuyo tema central es la restauración de la unidad humana mediante la hermandad. Así Marx hablaría una vez del comunismo: «como la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad y entre el individuo y la especie. Es la solución del enigma de la historia y sabe que es esta solución».
Para Gouldner: «el marxismo es un sincretismo que funde la ciencia con la promesa milenarista del cristianismo de eliminar todo sufrimiento e imponer la hermandad. Así, es la gran síntesis moderna de la religión y la ciencia».
Es precisamente el vínculo del marxismo con el sufrimiento, por lo que, como toda religión, no puede ser refutado definitivamente, como el Ave Fénix, siempre resurge de las cenizas de la crítica en la medida que sigue uniendo su propio destino al de los sufrientes. Al margen de la consistencia de su edificio intelectual, sus profundas raíces humanas le ayudaran a su persistencia en el tiempo (8).
En la medida en que el marxismo encarnó un residuo de la religión, una razón de que lo hiciera fue precisamente su adhesión a la cultura contemporánea de una ciencia que también lo hizo.
Sombras científicas
La religión permeó la ciencia y viceversa. Marx y Engels rechazaron la dicotomía entre ciencia y filosofía, no tendrán en cuenta la gran división -que heredaran de Hegel- entre el ser y el deber ser. El cientifismo marxista ignorará que las grandes cuestiones de la vida humana, ya sean metafísicas, morales o políticas se sitúan fuera del alcance de la ciencia.
La fórmula misma de socialismo científico refleja la confusión entre los fines políticos o éticos y el conocimiento científico. Fue Albert Einstein quien planteó el tema de una actitud más realista con respecto a la ciencia: «Debemos vigilar para no sobreestimar la ciencia y los métodos científicos cuando se trata de problemas humanos (…) la ciencia (…) no puede crear fines (…) como mucho (puede) aportar los medios para alcanzar ciertos fines» (9) .
En cuanto a la rencociliación de fines y valores en el comunismo, si hay uno o varios o si estos son compatibles o no, resulta de interés la reflexión que hace en su obra Isaiah Berlin, el cual apelando a Maquiavelo, Vico, Herder, Montesquieu, Herzen, sostiene que hay muchos fines diferentes perseguidos por los seres humanos, por las diferentes culturas y que no todos son compatibles, así como el hecho de que algunos de los grandes bienes y valores que consideramos estimables no pueden vivir juntos.(10)
Como señala Eugenio del Río: «El papel preponderante del elemento ideológico-popular hizo de buena parte de la labor científica realizada en el interior del campo marxista un elemento auxiliar puesto al servicio de los intereses políticos y sociales de ese campo ( defensa de su cohesión, diferenciación con las tendencias rivales, definición de perspectivas halagüeñas, creencia en la propia invencibilidad…), lo que ha servido para reducir el valor científico de esa actividad, fuertemente interferida y condicionada por propósitos extracientíficos (…) la tarea científica necesitaba de independencia y de un impulso crítico y autocrítico difícilmente popular. La función ideológica (…) ha limitado su alcance científico, a la vez que ha limitado su carácter crítico. Pero, a su vez, la rémora cientifista tendrá efectos perniciosos en el orden ideológico popular» (11).
El marxismo expresa una crítica a la religión desde el punto de vista de la razón y de la ciencia. Es un ateísmo militante. Pero se constituye también en una nueva certidumbre, en una ciencia que garantizaba por sus leyes el cumplimiento de las esperanzas terrenales.
La existencia de una clase obrera desestructurada, desarraigada, llena de incertidumbres, insegura, además de pobre, ayuda a convertir al proletariado, al sindicato, al partido, en nuevos elementos de identidad colectiva. La desconfianza en las iglesias oficiales da lugar a la proliferación de sectas disidentes. En la cultura obrera irreligiosa, atea o anticlerical, el comunismo, y también el anarquismo, aparece muchas veces cubriendo funciones similares a la de la religión: el espacio del paraíso en la tierra, la crisis general y la revolución, el de la catástrofe que anuncia un nuevo mundo y el advenimiento del reino de los pobres.
Todo esto no convierte al marxismo en una religión, o explica su secreto como una religión. Explica, eso sí, que es más que una ciencia. Es obvio que una ciencia, al margen de su mayor o menor calidad analítica, difícilmente hubiera adquirido esa importancia política.
El marxismo no se puede reducir ni a una ciencia ni a una religión entendidas al uso. Es un compuesto lleno de tensiones, de ciencia y política, de análisis social y llamamiento a la acción revolucionaria. Como ciencia social, hace predicciones. Como política, hace agitación, alienta la fe, hace profecías.
El marxismo es también, por tanto, una ideología política que alimenta la esperanza de que los males sociales del presente serán superados, que es posible instaurar o reinstaurar la hermandad y el igualitarismo. Todo eso está, como hemos visto, en Weitling, en Bauer, en Moses Hess, y en buena parte de los primeros comunistas en los que las raíces religiosas de su pensamiento son más explícitas.
Esta coexistencia en conflicto permanente en el marxismo entre ciencia e ideología se saldará a la postre con la victoria de la segunda respecto de la primera, produciéndose como resultado un socialismo frágil y una ciencia deficiente.
1 HELLER-FEHER, El péndulo de la modernidad, Barcelona, 1994, p 84.
2 Recogido en Gouldner, Alvin.Op. Cit. p.141.
3 BOTTOMORE,Tom. Diccionario del pensamiento marxista, Tecnos,1984,p 426.
4 Citado por Gouldner, Alvin.Op.Cit. p 138.
5 BUBER,M. ¿Qué es el hombre?. F.C.E. Madrid, 1986, p 44 y s.
6 NISBET, Robert. Historia de la idea de progreso, Gedisa,1981, p 369-370.
7 ELIADE, Mircea. Mito y Realidad, Labor, 1985, p 191.
8 Para el profesor José Luis Aranguren, desde una perspectiva cultural, nuestra civilización sigue siendo cristiana: «Ahí ha estado el marxismo, con toda esa su escatología intramundana de raíz cristiana: y si ahora ya ciertamente no se habla de proletariado es porque el proletariado se ha aburguesado, pero se quiere volver a rescatar otra vez la palabra pobres y la teología de la pobreza en esos congresos que hay, así como la teología de la marginación, siendo el marginado hoy el tipo humano que es un poco el símbolo que ha sustituido al proletariado del siglo pasado». La religión hoy, en Formas modernas de religión, Rafael Díaz Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (eds.). Alianza, Madrid, 1994, p 32.
9 Recogido por T. Shanin en El Marx tardío y la vía rusa. Revolución, Madrid,1990,p 336.
10 BERLIN,I. El fuste torcido de la humanidad, Península, Barcelona,1992, p.33 y 220. También en Contra la corriente, F.C.E. , Madrid, 1992.
11 DEL RIO, E. La sombra de Marx, Talasa, p 252-253.
