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Acerca de Kepa Bilbao

Kepa Bilbao Ariztimuño (Bermeo [Bizkaia], 1952) cursó estudios de economía en la facultad de Ciencias Económicas y Empresariales (Sarriko). Es Licenciado en Ciencias de la Información y profesor en enseñanzas medias en Bilbao. Ha publicado La Modernidad en la encrucijada. La crisis del pensamiento utópico en el siglo XX: el marxismo de Marx (Gakoa, 1997), Crónica de una izquierda singular (de ETA-berri a EMK/MC y a Zutik-Batzarre). Naciones, nacionalismos y otros ensayos (1991-2006) en edición electrónica; Capitalismo. Crítica de la ideoloigía capitalista del <> mercado. El futuro del Capitalismo (Talasa, 2013); La Revolución Cubana 1952-1976. Una mirada crítica (Gakoa, 2017); Años de plomo. La excepcionalidad vasco-navarra en la transición (1975-1985) [Gakoa, 2020)]

Prólogo de J.A. Dorronsoro al libro Capitalismo

PRÓLOGO

Javier Álvarez Dorronsoro

El libro que Kepa Bilbao nos ofrece es un buen texto de historia del pensamiento económico guiado por el propósito de ofrecer una crítica de la ideología capitalista de libre mercado. A través de sus páginas nos acercamos al pensamiento de grandes economistas como Adam Smith, Joseph Schumpeter, John Maynard Keynes o Karl Marx, al tiempo que estos análisis y otras referencias del pensamiento económico proyectan luz sobre las ideas que han impregnado la mentalidad económica en las décadas anteriores a la crisis y sobre las políticas con las que los gobiernos han afrontado la misma.

Kepa Bilbao tiene al acierto de optar por un tratamiento histórico del capitalismo y a la vez enfatizar sus dimensiones social, política e ideológica, así como su capacidad de adaptación a diversos contextos. Ello le permite describir con más perspectiva las transformaciones que ha sufrido a lo largo del último siglo y, en función de esa plasticidad del sistema, reivindicar la utilidad de la crítica.

En realidad, la justificación de la necesidad de una crítica ideológica del capitalismo no es un asunto trivial. La ineficacia de la crítica ha sido argumentada desde diversas posiciones. Por parte de los defensores del capitalismo, mediante la idea de que el capitalismo escapa a cualquier escrutinio moral: no tiene moralidad, es un conjunto de leyes invariantes, la moralidad es en todo caso objeto de sus administradores. Y también desde la posición opuesta: el funcionamiento del capitalismo es inmutable, por tanto no vale la pena criticarlo. Ambos enfoques están destinados a invalidar cualquier intento crítico. Sin embargo, el capitalismo segrega ideología, como deseos insaciables o afán de lucro, y este hecho adquiere categoría de evidencia empírica. Bien lo sabían tanto los moralistas del despertar del capitalismo, que comenzaron por criticar estos efectos nocivos, como los que más tarde terminaron justificándolos – tal como nos recuerda Kepa Bilbao tomando como referencia el magnífico relato que de ello hace Albert Hirschman en su obra Pasiones e intereses– con el argumento de que la codicia humana atemperaba otras pasiones más peligrosas. En determinados contextos sociales y políticos estas ideas que destila el capitalismo han campado a sus anchas, en otros se les ha puesto límites institucionales e ideológicos. De ahí el interés de la crítica.

Una de los temas destacados de la obra de Bilbao es la crítica del mercado autorregulador y los efectos de la “mano invisible”. Bien justificada está la extensión con la que Bilbao nos introduce al pensamiento del inventor de este artificio, Adam Smith, y nos recuerda la doble dimensión de este postulado: su ficción como hecho empírico y su utilidad como argumento ideológico. Karl Polanyi a través de su conocida y apreciada obra La Gran Transformación nos advirtió de las nefastas consecuencias que este principio tuvo en las primeras décadas del siglo pasado. Polanyi creía firmemente que el mundo había escarmentado tras haberse dejado llevar por la idea de que el mercado libre se autorregula a sí mismo. Los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial parecieron darle la razón, en la medida en que la regulación –y en especial, la del capital financiero- fue una de las señas de identidad de la política económica de gobiernos socialdemócratas, liberales y conservadores. Pero a partir de los años 80, para los que deberíamos acuñar el término de Contrarrevolución Económica, todo cambió. No se trataba sólo de un giro en la política económica, el marco cultural en el que éste se realizó mostró profundas alteraciones en pocos años.

En los años setenta el pensamiento postmoderno destacaba lo efímero, la diversidad, la diferencia y el localismo como respuesta al quebranto sufrido por la ideología del progreso y las creencias utópicas. Sin embargo, a finales de los ochenta, en un clima favorecido por el declive del comunismo y la revolución informática, renació la teoría de la modernización y el progreso con algunos ingredientes distintos a los de épocas anteriores: no había alternativas sociales heroicas que proponer al capitalismo, pero se vaticinaba la universalidad del modo de producción, la convergencia cultural y moral de la humanidad y la igualación del nivel de vida de todos los países. Podríamos caracterizar esta visión con un término: Ideología de la Globalización. Como gran novedad, en esta proyección del futuro, el mercado jugaba un papel decisivo. El teórico social Jeffrey Alexander en su obra Sociología cultural comentaba cómo diferentes grupos de intelectuales contemporáneos reflotaron la narrativa emancipatoria del mercado, caracterizando el pasado como “sociedad antimercado” y el presente y el futuro como “transición al mercado”, y convirtiendo la liberación en algo que dependía de la privatización, los contratos, la desigualdad monetaria y la competitividad. Tony Judt, por su parte, en su texto Algo va mal puso de relieve uno de los elementos fundamentales de este cambio de época: “si tuviéramos que identificar una sola consecuencia general de la transformación intelectual que caracterizó el último tercio del siglo XX probablemente sería el culto al sector privado y, en particular, el culto a la privatización”. La apología de la eficacia del sector privado frente al público recorrió todo el espectro político, de derecha a izquierda, y allanó el camino de la ola de privatización que hoy nos invade. De aquellos polvos, estos lodos.

En las décadas siguientes el capitalismo incorporó elementos de esas dos subculturas que habían coincidido en los años 80. El horizonte de convergencia propio de la modernidad y rehabilitado con el nuevo modernismo, quedaba para el largo plazo, el mercado se encargaría de ello con el añadido de que la receta era la misma para todos los países fuera cual fuera su momento de desarrollo: la economía neoliberal. Por otra parte, elementos como la avidez por la diferenciación, la desigualdad, la realización personal inmediata, el “todo a corto plazo”, más en consonancia con las ideas que recogió el pensamiento postmoderno, resultaban funcionales para los nuevos modelos de consumo, producción y redistribución. Términos como flexiblidad y adaptación (que enmascaraban con frecuencia la precariedad en el trabajo) tomaron vida propia, cargados de una valoración positiva, independientemente de cualquier contexto. Como remate, la ideología del progreso -bajo nuevas formas- proporcionaba el recurso de tildar de reaccionario o regresivo a quien mostrara su rechazo a la globalización o a los procesos de transformación de la economía en curso.

En la economía convencional -tema al que Kepa Bilbao dedica especial atención- tuvo lugar la rehabilitación de la teoría del mercado autorregulador y de su creador -no el Adam Smith de La teoría de los sentimientos morales sino el inventor de la mano invisible– acompañada de otras como la teoría de las expectativas racionales o de los mercados eficientes, que al tiempo que subrayaban la inutilidad de la regulación pública de la economía, profetizaban una suavización de los ciclos económicos e incluso hasta la desaparición misma de las crisis.

Tras describir estas rupturas en la mentalidad económica, Kepa Bilbao entra de lleno en la crisis y en las políticas anticrisis. Su descripción deja entrever sobradamente cómo en el forcejeo entre las políticas de austeridad y las políticas de inversión pública subyacen debates que estaban en las controversias teóricas de economistas del pasado. Este revival de ideas económicas en la actualidad refuerza el interés de la disciplina de la historia en general y de la historia del pensamiento económico en particular, disciplina a la que desgraciadamente se otorga la misma atención que a las obras de museo sin apreciarla como herramienta creativa que explica el presente y proyecta el futuro. Desprenderse del marco histórico de los procesos económicos que nos han llevado a la catástrofe conduce con frecuencia a deslizamientos hacia explicaciones fáciles de la crisis como atribuir ésta a que los ciudadanos han gastado más de lo que ingresaban, a la falta de modernización de las administraciones públicas y de los servicios sociales o a la rigidez de los mercados de trabajo, certificando así que no se ha entendido nada de lo que nos ha ocurrido.

Kepa Bilbao no cierra el libro sin preguntarse por el futuro del capitalismo. Tras repasar los fundamentos de las dudas con las que algunos teóricos como Schumpeter o Keynes abordaron el destino de la economía de mercado, trae a colación los juicios que economistas críticos con la exuberancia neoliberal hacen de las tendencias actuales del sistema. Comentarios de gran interés de las obras de Jeffrey Sachs, Walden Bello, Joseph Stiglitz, Paul Krugman y Dani Rodrik, entre otros, ilustran este capítulo. Y si bien Kepa Bilbao a lo largo del libro ha concedido una importancia sobresaliente a la incidencia del pensamiento económico en la deriva del capitalismo -éste era al fin y al cabo uno de los objetivos del texto- no se olvida de recordarnos en el epígrafe “a modo de conclusión” la trascendencia que las fuerzas sociales y políticas tienen en este futuro.

En definitiva, la obra de Kepa Bilbao proporciona un gran angular para examinar la crisis y las tendencias actuales del capitalismo. Constituye una eficaz herramienta de reflexión y de ningún modo nos deja indiferentes ante los tiempos de oscuridad y zozobra que estamos viviendo.

Una lectura desde el psicoanálisis

La Biblioteca de Orientación Lacaniana de Bilbao, dentro del ciclo Política y psicoanálisis”, el 20 de junio de 2014, en el Centro Cívico La Bolsa, con motivo de la presentación del libro “Capitalismo. Crítica de la ideología capitalista del libre mercado. El futuro del Capitalismo” de Kepa Bilbao, organizó una mesa de debate con el título: Capitalismo y malestar en la democracia. Tomaron parte, además del profesor Kepa Bilbao, autor del libro, Joaquín Caretti miembro de la Asociación Mundial de psicoanalisis y Oscar Matute representante de Alternativa y parlamentario vasco. A continuación se recoge la intervención de Joaquín Caretti.

Una lectura desde el psicoanálisis

Joaquín Caretti Ríos

La primera cuestión que quiero plantear y justificar es el porqué de la presencia de un psicoanalista en la presentación de un libro que, en el prólogo, es definido como un libro de historia económica. Sin embargo, aunque, efectivamente, en los primeros capítulos se hace un recorrido muy interesante por la historia del capitalismo centrándose fundamentalmente en Adam Smith y Keynes, recorrido que nos permite ver su evolución, no es exclusivamente un libro de historia de la economía capitalista pues se preocupa de otras cuestiones tales como la situación de España en medio de la tormenta y la crisis del pensamiento económico dominante. Finalmente, cierra el libro con la pregunta por el futuro de este sistema del cual parece no haber salida. Lo digo de entrada, me parece un libro que articula la historia de este sistema económico con preguntas y reflexiones que te hacen pensar. Y, sobre todo, que introduce ciertas cuestiones que como psicoanalistas nos pueden interesar y mucho.

De la lectura que he hecho del mismo me llamaron la atención varias palabras que figuran prácticamente en todos los capítulos, incluso en el prólogo, de forma insistente y sobre las que voy a sostener la presentación. Son las palabras codicia, egoísmo, insaciabilidad y pulsión que el autor sitúa en el corazón mismo del sistema capitalista. Pienso que estos significantes justifican sobradamente la presencia del psicoanálisis hoy aquí dado que, de este modo, Kepa Bilbao sitúa la subjetividad en una clara relación con el capitalismo. Esto no deja de ser muy freudiano pues es Freud quien asevera en su “Psicología de las Masas” que no hay diferencia entre la psicología individual y la social mostrando que no se puede pensar al sujeto por fuera de sus lazos sociales lo cual incluye la economía que prime en el sitio donde vive. Esta articulación entre capitalismo y subjetividad nos muestra que este sistema económico no es un asteroide que cayó sobre la tierra e impuso su reinado sin saber cómo sino que es un sistema que está sostenido sobre la propia subjetividad humana. Es un sistema productivo creado por los hombres que se quiere que sea definitivo.

Insisto: las palabras codicia e insaciabilidad, al quedar anudadas férreamente al capitalismo y ser resaltadas en el libro señalan con claridad esta articulación entre sistema económico y subjetividad. Algunos ejemplos del autor:

“Crece el escepticismo y cada vez resulta más dudoso que tal como está organizada y orientada la economía, dominada por la codicia, la competencia y el crecimiento ciego, sin fin y sentido, puedan encauzarse (…)” (p. 18)

los problemas que afectan al mundo o “un sistema que tiene la codicia como principio rector del desarrollo económico” (p. 18) cuya visión de progreso se reduce exclusivamente a la rentabilidad económica. Aún más: “El principio cultural de insaciabilidad, la voracidad como forma de estar en el mundo que guía a las empresas (…)” (p. 24) y “(…) el principio cultural del consumismo en el que la pulsión por comprar no se detiene nunca.” (p. 24) Finalmente: “¿No sería más cierto afirmar que la persecución de los insaciables deseos por parte de algunos lleva al desastre colectivo? (p. 34)

Hay que resaltar que, como dice Kepa Bilbao, este es un sistema de interrelaciones densas y complejas en el que todos estamos involucrados ya que nadie está por fuera del capitalismo y de sus efectos. Este sistema está sostenido en la figura del homo economicus “un ser egoísta que actúa movido únicamente por su propio interés” (p. 23) figura que para el autor es una antropología reductora del ser humano.

A su vez, se ha instalado una suerte de fatalismo que dice que este sistema es inamovible y que no hay forma de ir más allá de él. Se lo ha naturalizado. Llama la atención que una de las posibles salidas, la implosión del sistema, afirmada por el manifiesto de Democracia Real Ya, coincida con la visión que tiene Lacan cuando afirma en 1972 en Milán que

“Para nada les estoy diciendo que el discurso capitalista sea feo, al contrario es algo locamente astuto, (…) locamente astuto, pero destinado a estallar. En fin, es después de todo lo más astuto que se ha hecho como discurso. Pero no está menos destinado a estallar. Es que es insostenible… (y) no puede marchar mejor, pero justamente marcha demasiado rápido, se consuma, se consuma tan bien que se consume.”

Coincide con lo que afirma Jorge Alemán en su libro “Lacan, la política en cuestión”.

“Ser de izquierda implica sostener el carácter contingente del capitalismo, aunque no se pueda garantizar la salida de él ni tengamos un nombre para esa salida”.

El problema del interés individual es abordado en este libro donde se describe la mutación que ha habido sobre la valoración moral del mismo pasando de una posición crítica con este interés hasta convertirlo, no solo en el verdadero motor del desarrollo personal sino de la sociedad misma, tal como lo señala en la cita de la página 25 cuando habla del libro de Albert Hirschman “Las pasiones y los intereses” o cuando se refiere a Keynes quien piensa que es mejor que un hombre oriente sus inclinaciones peligrosas por la vía de hacer dinero en vez de dirigirlas a tiranizar a sus semejantes. Dice Keynes que “Es preferible que un hombre tiranice su saldo en el banco que a sus conciudadanos” (p. 25) Ciertamente ingenua esta apreciación de Keynes pues el sistema capitalista no se para en miramientos específicos de la propia cuenta bancaria y tiraniza sin cesar a la humanidad en un movimiento automático. Lo señala el autor después de abordar la transformación del egoísmo en un mero interés personal generador del bien común a través de los mercados, dice:

“Pensemos en la desastrosa que ha sido para el resto de la sociedad la búsqueda de su propio interés por parte de los banqueros en la actual crisis o de qué modo las fábricas clandestinas que explotan a sus trabajadores socavan las condiciones laborales de los demás.” (p. 34)

Este funcionamiento del capitalismo fue descripto por Lacan como un discurso que no tiene límite ya que opera al modo de la pulsión en una circularidad que no se detiene. Kepa Bilbao lo dice así:

“(…) el deseo de un nuevo producto impide el goce del producto recién conseguido en un espiral de frustraciones sin fin.” (p. 24)

Podríamos matizar que lo que realmente mueve a este sistema no es el deseo sino un goce pulsional que poco tiene que ver con el objeto concreto y que se encuentra en el movimiento mismo de adquisición y frustración. Es una satisfacción que en realidad produce insatisfacción porque allí donde se creía que un objeto vendría a colmar la falta de goce, el sujeto lo que se encuentra es que el objeto, en vez de colmar, se muestra insuficiente y hay que ir a adquirir otro con el cual se reproducirá el mismo esquema de la insaciabilidad nombrado en el libro: falta de goce-objetos que vienen a colmarla-insatisfacción-falta de goce-volver a empezar-lo insaciable. Esto funciona como un imperativo donde falta y exceso (lo que no se sacia nunca) se hacen presentes a la vez. Un grupo de rock argentino llamado Sumo lo decía de esta manera en una canción: “No sé lo que quiero pero lo quiero ya” donde se escucha la imperiosidad superyoica de tener algo que no se sabe lo que es pero que debe ser ya. El goce de esta operación sin deseo, donde el objeto no es lo importante, queda bien demostrado.

El autor señala que Keynes (p. 117) pensaba que esta codicia en la que se sostiene el capitalismo era buena porque permitiría lograr la abundancia para todos. Esto satisfaría a los sujetos quienes emplearían a partir de ese momento el deseo en otros fines. Dice Keynes:

“Durante al menos otros cien años debemos fingir, por nosotros mismos y por todos, que lo bueno es malo y lo malo es bueno; porque lo malo es útil y lo bueno no. La avaricia, la usura y la precaución deben ser nuestros dioses durante un poco más de tiempo, porque son las únicas que nos pueden sacar del túnel de la necesidad económica y guiarnos a luz.” (p. 117)

Vemos en la actualidad los efectos desvastadores de esta apuesta utilitarista keynesiana. Nada frena al capitalismo y menos una supuesta satisfacción, tal como señala el autor:

“El capitalismo exacerba el amor al dinero por el dinero. El capitalismo se basa en este crecimiento ilimitado de los deseos materiales, (…) la codicia es algo profundamente arraigado en la naturaleza humana pero que ha sido intensificada por el capitalismo que la ha convertido en los cimientos psicológicos de toda una civilización” (p. 118)

Esto es así porque el capitalismo es un movimiento circular que no presenta ningún corte exterior que lo limite y donde el individuo accede a un goce que no se enfrenta a ninguna imposibilidad convirtiéndose un goce mortífero. Conviene no desconocer que es un goce inherente a la estructura subjetiva y que por ello este sistema triunfa, porque se sostiene en el movimiento pulsional que nos habita. Podemos recordar cómo percibió Étienne de La Boétie en el fenómeno de la servidumbre el compromiso subjetivo en la aceptación de un amo: habló de la voluntariedad de servir.

Esta ausencia de imposibilidad del discurso capitalista, ausencia de castración decimos en psicoanálisis, ausencia de algún límite, pone a los sujetos en la vía de someterse a un goce pulsional que termina por consumir al sujeto al eliminar cualquier posibilidad de tener una experiencia del inconsciente. Experiencia que dicho muy brevemente tiene que ver con la posibilidad de poner un límite al goce transformándolo y dejar entrar a lo heterogéneo, a lo no programado por el discurso, a lo que aún no está escrito, a la angustia, al deseo, al síntoma, a la división subjetiva, a la interrogación, a lo más propio de uno.

Esta desaparición de la posibilidad de hacer la experiencia de lo más singular que nos habita tiene que ver también con que en la era del neoliberalismo este es, a su vez, un productor de subjetividad. Aparte de la generación de una falta de goce insaciable articulada a la fabricación incesante de nuevos objetos técnicos, el neoliberalismo impone la producción de dos figuras a la subjetividad, figuras en las que la experiencia de destitución subjetiva –donde el sujeto ya no se queja de su falta en ser sino que inaugura una nueva relación con el saber y el deseo- queda clausurada: estas nuevas subjetividades son la del individuo empresario de sí mismo y la del hombre endeudado. Dos figuras que nacen del superyó contemporáneo y que son, como efectos del neoliberalismo, causa del malestar en la democracia que es lo mismo que decir malestar en el capitalismo ya que la democracia ha quedado atrapada en las redes discursivas del discurso de los que mandan. Han conseguido unir en un tándem poderoso capitalismo y democracia.

El remodelamiento de la subjetividad que desde hace más de treinta años impone el neoliberalismo consiste en la transformación del individuo en un empresario de sí mismo como consecuencia de la ideología de la competencia generalizada a todas las ramas del lazo social y de la imposición de la empresa como modelo a subjetivar: es la nueva razón del mundo, al decir de Laval y Dardot. Esto sirve para justificar las desigualdades crecientes y cualquier tipo de tropelía amparado en las razones del mercado y sostenido en la culpa que genera el hacer responsable de su situación al que la padece.

La deuda se erige como uno de los modos de dominación más perversos utilizado desde los albores de la humanidad pero refinado hoy a escala masiva sobre los países y sus habitantes. Definida por Kepa Bilbao como “la fuente económica más amenazadora de perturbación sistémica” (p. 142) entiendo que tiene otra cara que se había ocultado hasta hace muy poco. Esta es la de convertir a todos y cada uno de los sujetos en deudores, culpables y responsables frente al capital que aparece como el Gran Acreedor Universal en palabras de Maurizio Lazzarato. La sociedad entera queda endeuda aumentando las diferencias de clase. Emerge una figura que es la del “hombre endeudado” donde se debe aceptar la deuda soberana y la transformación de la deuda privada en deuda pública porque esta deuda se ha generado no, como realmente ha ocurrido, por el desfalco de lo público o los malos negocios de lo privado sino por la exigencia de los ciudadanos de querer vivir cada vez mejor. El famoso “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”. El chantaje de la deuda sirve para imponer las más regresivas medidas necesarias para continuar transfiriendo dinero a los sectores empresariales bajo la forma de las privatizaciones, exención de impuestos, rebaja de salarios, despidos, pensiones, etcétera. Todo el esfuerzo de la economía de un país está puesto en lo que se denomina “honrar la deuda” tal como lo instituyeron los dos partidos mayoritarios al modificar la Constitución. La trampa es infinita porque la deuda es impagable y año tras año se desangran los bolsillos del pueblo mediante el pago de los intereses. Sabiendo que es impagable, lo que interesa es mantenerla como modo de control y empobrecimiento.

Estas dos producciones de subjetividad que he descripto se pueden producir porque tocan aspectos del sujeto, el narcisismo y la culpa, que quedan atrapados en esta imposición. Vemos cómo es imposible pensar en la economía como una cuestión puramente técnica o de gestión. El neoliberalismo sabe qué teclas hay que tocar para conseguir la sumisión de la población.

Para no extenderme, pienso que estas pocas palabras fundamentan el porqué de la presencia del psicoanálisis en la presentación del interesante libro de Kepa Bilbao y, aún más, porqué es importante la articulación entre la política y el psicoanálisis como un modo de contribuir a pensar la política más allá de los fenómenos de masas o de servidumbre donde la subjetividad pueda tener su cabida. Para ello he rescatado esta dimensión subjetiva que tan bien muestra el libro en el juego del capitalismo. Si esta dimensión no es abordada de una manera nueva entiendo que no será posible salir de la lógica de la explotación y no se abrirán las puertas para un proyecto emancipatorio. Es preciso, junto con la toma de medidas políticas y económicas para frenar el saqueo neoliberal, que el libro aborda en su último capítulo, atacar prioritariamente el mecanismo de producción de subjetividad neoliberal. Para ello, hay que dar paso en la política al sujeto en la singularidad de su síntoma y al deseo que habita en cada uno. Lo que llamamos “Dejar hablar al deseo”. Esta es la manera de combatir lo que el autor señala como el poder auto-destructivo del dinero-capital. (p.142) Es decir, hacerle la contra a la pulsión de muerte.

Finalmente, pienso que podríamos debatir sobre un punto del último capítulo del libro: el más allá del capitalismo, si es que lo hubiere. El autor nos aporta una reflexión de Marc Saint Upery con la que el autor coincide:

“(que) la eventual transición a un sistema postcapitalista es mucho más un problema antropológico de largo aliento que una cuestión de decisiones y de estrategias políticas a corto plazo, aun menos un pretexto para consignas rimbombantes. Supone la emergencia paralela de nuevas configuraciones de incentivos económicos y morales y de nuevos diseños institucionales arraigados en prácticas organizativas y materiales sustentables.”

Dejo dos preguntas:

¿cuál es el problema antropológico de largo aliento?

¿De qué nuevas configuraciones de incentivos económicos y morales habla?

Bilbao, 20 de junio de 2014

Breve digresión sobre la autodeterminación

Me voy a permitir hacer una breve digresión sobre esta cuestión tan discutida de la autodeterminación. En rigor, apenas hay sociedades monoculturales y ni los factores, ni los sujetos de esa multiculturalidad, ni las exigencias que plantean, ni las soluciones pueden ser idénticas. La historia está en nosotros y es compleja. No hay razas puras ni pueblos homogéneos. Todos somos el producto histórico de choques, confrontaciones étnicas, amalgamas culturales, invasiones violentas, migraciones pacíficas, expansiones religiosas. ¿Quién puede entender España sin celtas, visigodos, moros, romanos y fenicios, sin guerra entre la cristiandad y los infieles? ¿Qué es América Latina sino el resultado sincrético de las civilizaciones precolombinas, España, Portugal y el vigoroso mundo africano?

El actual orden político se basa en la división territorial del mundo en Estados soberanos. Frente a los 194 Estados que hay en el mundo, la ONU cifra en 5000 el número de grupos étnicos extendidos por el planeta y algunos autores calculan que actualmente existen del orden de 10.000 sociedades o colectividades étnicas, lingüísticas, raciales, religiosas o con identidades de algún otro tipo, cuyo asentamiento poco o nada tienen que ver con el diseño de fronteras existente.

Este sistema interestatal, desde la Revolución francesa, se ha mostrado hostil ante el reto planteado por el nacionalismo de las naciones sin estado. Se ha insistido siempre en la primacía del principio de la soberanía estatal sobre el de la autodeterminación nacional, a pesar de los intentos que hiciera Wilson por incorporar a este último al ámbito de la sociedad internacional. Aunque, por otro lado, no habría que perder de vista que el siglo XX también nos ha mostrado a las claras los problemas y límites que ha conllevado la aplicación del principio de las nacionalidades wilsoniano, interpretado en términos de coincidencia entre etnia o cultura y territorio.

La comunidad internacional sigue rigiéndose por los mismos criterios de hostilidad ante cualquier intento de alterar el mapa político por la fuerza o poniendo en entredicho la soberanía de Estados concretos a través de la autodeterminación y sólo sancionará la secesión en circunstancias especiales, cuando sea el resultado de un acuerdo mutuo y pacífico entre las partes o cuando una situación regional fuerte favorezca la secesión.

Hoy la autodeterminación en la Europa cada vez más convergente no significa lo mismo que hace 50 años. Todas las soberanías son limitadas y compartidas. La autodeterminación a lo leninista, esto es, como votación que el día H decide el destino de un país por mayoría del 51%, no parece que sea un buen método para la resolución de los conflictos intranacionales, interculturales o interpopulares como, por otra parte, la historia del siglo XX nos ha ilustrado más que sobradamente. Se trata de un reto vital y probablemente irreversible, que también compromete a las generaciones futuras. Una decisión tan trascendental exige un consenso muy amplio y no una mayoría exigua, ocasional, que puede cambiar según sople el viento de la economía o de la política. Debe ser el resultado de un acuerdo sobre el país que se quiere construir entre unos y otros, sobre la base de la reciprocidad y no de la imposición. Un buen proceso tiene que reducir al máximo las probabilidades de que cualquiera de las partes sienta que la solución le ha sido impuesta y, por lo tanto, cuestione su legitimidad. Una consulta realizada en estos términos certificaría a esa sociedad como una comunidad políticamente autodeterminada.

La autodeterminación ya no puede ser un concepto unilateral, implica a la otra parte. Tiene que haber un do ut des, un te doy para que tú me des. Es muy interesante al respecto la opinión de la Corte Federal de Canadá que ha regulado el derecho de autodeterminación en términos federales. Ha prohibido que Québec pueda secesionarse de Canadá por una decisión unilateral. Pero también ha prohibido que si una mayoría de Québec está por la separación, el resto de Canadá pueda impedirlo en último término. Esta regulación coloca la autodeterminación en términos de reglas del juego pactadas en igualdad entre todas las partes. Ahora bien, el principio de que no se puede retener a nadie contra su voluntad tiene que aplicarse en todas las direcciones. Los secesionistas declaran la divisibilidad del Estado en el que se encuentran, al tiempo que proclaman la indivisibilidad de su futuro Estado. Esta suele ser una contradicción inherente a todos los secesionismos. Si somos consecuentes, la misma regla ha de servir para ambos casos.

(Extracto de Naciones y nacionalismo: notas sobre teoría nacional.

kepabilbao.com/files/naciones/naciones6.html) Ensayo recogido en Crónica de una izquierda singular. Naciones, nacionalismos y otros ensayos (1991­-2006)

                                                                                                      19­-09­-14

 

 

¿Es la globalización el fin de la nación y el Estado nación?

La cuestión del porvenir de los Estados es uno de los temas centrales de los debates sobre globalización. Una globalización que se ha convertido en las últimas décadas en una ideología, en una forma de ver el mundo. La idea dominante es que la globalización conlleva la desaparición del Estado-nación y la subsiguiente muerte de la nación como principal elemento de identidad y de identificación de las personas. Frente a esta perspectiva más profética que realista, autores como Giddens, Held, Stiglitz, Gray, Sassen, Harvey, Beck y Rodrick han relativizado esta cuestión y han criticado las exageraciones de la globalización.

Como dice Roddick: «Los líderes políticos alegan impotencia, los intelectuales fabulan esquemas de gobernancia global impracticables y los perdedores cada vez más culpan a los inmigrantes o a las importaciones. Si uno habla de volver a otorgarle poderes al Estado-nación, hay gente respetable que sale corriendo en busca de resguardo, como si uno hubiera propuesto revivir una plaga» (Proyect Sindicate, 2012)

Ciertamente, el largo proceso globalizador ha originado una redefinición y una reubicación del Estado-nación en la sociedad y en el sistema internacional. Pero alteración no significa desaparición. Los conceptos evolucionan con el tiempo, así como las sociedades, y el de soberanía, así como el de Estado, no son la excepción.

En su libro “Nacionalismo banal” (Capitán Swing, 2014), el profesor Michael Billig sostiene que la globalización no está haciendo que la nación esté desapareciendo como la principal identidad del individuo. De hecho, el uso de la identidad nacional estaría presente en todas partes. Estaríamos ante un tipo de “nacionalismo banal”, más vivo que nunca.

Mientras que la teoría tradicional ha puesto el punto de mira en las expresiones más radicales del nacionalismo, el autor centra la atención especialmente en la crítica al nacionalismo de las naciones Estado, en las formas diarias y menos visibles de esta ideología, que se encuentran profundamente arraigadas en la conciencia contemporánea, y que constituyen lo que define como un «nacionalismo banal».

Billig entiende el nacionalismo como “el conjunto de creencias ideológicas, prácticas y rutinas que reproducen el mundo de los Estados- nación” y banal no como «insignificante o sin importancia». Sería un error, dice, suponer que el «nacionalismo banal» es «benigno» porque parece contener un aura de normalidad tranquilizadora, o porque parece carecer de las pasiones violentas de la extrema derecha. Como señaló Hannah Arendt (1963), banalidad no es sinónimo de inocuidad. En el caso de los estados-nación occidentales, el nacionalismo banal difícilmente puede ser inocente: reproduce instituciones que poseen arsenales de armamento inmensos. Como demostraron las guerras del Golfo y de las Malvinas, se pueden movilizar fuerzas sin necesidad de realizar prolongadas campañas de preparación política. El armamento está cargado, listo para su uso en la batalla. Y las poblaciones nacionales también parecen estar cargadas, listas para apoyar la utilización del armamento.

El profesor defiende que no solamente en los lugares en pugna por crear un Estado-nación, sino también “en las naciones consolidadas, la nacionalidad se “enarbola” o recuerda de forma continua. Para Billig, “las fuerzas de la globalización no están produciendo homogeneidad cultural absoluta. Tal vez estén erosionando diferencias entre culturas nacionales, pero también están multiplicando las diferencias en el interior de las naciones”. “La percepción de la importancia de una patria con fronteras y la distinción entre ‘nosotros’ y ‘los extranjeros’ no han desaparecido. Es más, esos hábitos de pensamiento persisten no como vestigios de una era pasada que haya sobrevivido a su función, sino que hunden sus raíces en formas de vida en una era en la que el Estado tal vez esté cambiando, pero todavía no ha desaparecido”.

Si bien, para el autor, el Estado puede estar cambiando, no por ello las personas dejan de sentirse identificadas con una nación, ya sea una consolidada en forma de Estado o en búsqueda de uno nuevo, como son los casos escocés o catalán en Europa. Muchos escoceses rechazan ser británicos y muchos catalanes y vascos rechazan ser españoles, pero no por ello dejan de identificarse con una nación que, según sus aspiraciones, debería ser también un Estado. Pero no son los únicos que apuestan por la nación.

La conclusión a la que llega Michael Billig es que, a pesar de la globalización, la nación sigue siendo la identidad más importante para la mayoría de las personas, aunque eso no signifique que sean unos nacionalistas furibundos y agresivos. El hecho de que la mayoría sigamos pensando en términos de nacionalidad se debe a las influencias diarias a las que estamos sometidos por el nacionalismo banal y su “bajo y discreto tono”. “En las prácticas rutinarias y los discursos cotidianos, en especial los de los medios de comunicación, se enarbola de forma habitual la idea de nacionalidad. Hasta el pronóstico diario del tiempo lo hace. Mediante este tipo de enarbolamientos, las naciones consolidadas se reproducen como naciones, donde se recuerda sin alharacas a la ciudadanía cuál es su identidad nacional”.

Los defensores de la globalización hablan del fin del Estado, el fin de la frontera, el fin de los muros y rejas, pero no pueden explicar por qué las fronteras se vuelven más fuertes y los muros se multiplican, al mismo tiempo que la globalización se incrementa. Así sucede en toda Europa y en EE.UU, donde se dan los dos procesos de integración económica más fuerte y donde las fronteras se militarizan con más intensidad.

El hecho de que la globalización haya mermado las facultades estatales, aunque suene paradójico, con el consentimiento del mismo Estado, nos hace preguntarnos sobre la posibilidad de que el Estado soberano llegue a desaparecer. ¿Puede concebirse que la globalización llegue a destruir al Estado como tal, o este es tan necesario para que el fenómeno continúe desarrollándose? En la crisis financiera global, se pregunta Rodrick, ¿Quién rescató a los bancos, inyectó la liquidez, se comprometió a un estímulo fiscal y ofreció las redes de seguridad para los desempleados a fin de evitar una creciente catástrofe? ¿Quién está reescribiendo las reglas sobre la supervisión y regulación del mercado financiero para impedir que vuelva a ocurrir lo que pasó? ¿Quién carga con la mayor responsabilidad por todo lo que salió mal? La respuesta es siempre la misma: los gobiernos nacionales.

Una visión más amplia con interesantes reflexiones y comentarios críticos del debate sobre el futuro del Estado, las diferentes teorías de la globalización y algunas perspectivas sobre la gobernanza mundial nos la proporcionan Mª Victoria Gómez y Javier Álvarez Dorronsoro en su libro El cambio social en la era de la incertidumbre (Talasa, 2013). Los autores, en el capítulo sexto, «Declive y permanencia de las estructuras estatales», confrontan las teorías de quienes ven en el eclipse del Estado-nación una necesidad histórica y que además celebran esta desaparición como un signo de liberación, con las posiciones de quienes lamentan la erosión de la democracia y reivindican la necesidad de unos anclajes que el mundo globalizado no proporciona. Cierran el capítulo con el relato del debate que a mediados de la década de los noventa tuvo lugar en EE.UU organizado por Martha Nussbaum sobre el cosmopolitismo y el patriotismo introduciendo, de esta manera, un enfoque filosófico y moral en un tema en el que, como bien dicen, han predominado las perspectivas y las exigencias económicas.

Desde posiciones (neo)liberales se sostiene que la globalización trae libertad, progreso, la igualación del nivel de vida de todos los países, la convergencia cultural y moral y desde algunas posiciones marxistas, de izquierda, las dinámicas de la globalización aparecen como las fuerzas que favorecen el proceso de liberación de los oprimidos.

Como señalan Mª.Victoria Gómez y J. Álvarez Dorronsoro, el punto de vista de la función superflua de los Estados no solo ha sido promocionada por sectores de intelectuales próximos a los medios financieros, también desde la izquierda surgieron teorías en línea con esa perspectiva, citando la defendida por Michael Hardt y Antonio Negri en su obra Imperio (Paidós, 2002) como la de mayor difusión.

El Imperio sería hoy la incorporación al capitalismo de toda la humanidad. Ya no hay primero, segundo y tercer mundos. El nuevo Imperio no tiene centralidad. Estados Unidos -dicen Hardt y Negri- no constituye el centro de un proyecto imperialista. El poder está disperso. El estudio destaca, también, la obsolescencia del Estado-nación y de las fronteras territoriales. Hay una nueva forma global de soberanía: el Imperio, como «aparato descentrado y desterritorializador». El Imperio no tiene límites ni fronteras temporales. El Estado-nación «ha sido derrotado» y las grandes compañías multinacionales gobiernan la tierra. Según Hardt y Negri, «la decadencia del Estado-nación (…) es un proceso estructural e irreversible». Las tareas y funciones del Estado-nación habrían migrado hacia «los mecanismos de mando del nivel global de las grandes empresas transnacionales». 
Hardt y Negri, sustentan sus argumentos sobre la existencia de un Imperio sin imperialismo, sin Estados nacionales, sin un centro real de poder (hablan de «un no lugar»), sin periferia, sin «eslabones más débiles», sin clases sociales, sin un enemigo concreto, en una noción de un mercado mundial dominado por corporaciones multinacionales «globales», que han convertido a las naciones y a los estados imperiales en anacronismos.

¨Desde esta perspectiva, dicen Mª Victoria Gómez y J. Álvarez Dorronsoro, las naciones constituyen uno de los obstáculos principales de la emancipación en la era de la globalización y, en consecuencia, los movimientos forzados o no (como por ejemplo, los movimientos migratorios), que amenazan o superan las fronteras de los Estados se convierten sorprendentemente en vectores del proceso de liberación de los dominados”.

Al sostener que el poder se localiza en el sitio global, en el capital organizado globalmente y en las organizaciones supranacionales, la ortodoxia de la globalización -en la izquierda y la derecha- socava la importancia del sitio nacional, del Estado, de las clases sociales, así como desconsidera la enorme diferencia entre los Estados en lo que respecta al poder económico, militar y político, algo que está mucho más cerca de la realidad que el enfoque especulativo de Hardt y Negri.

En esta versión de la globalización, la línea que separa al mito de la realidad se difumina y la globalización se transforma en una “teleología”. Como señalan Mª Victoria Gómez y J. Álvarez Dorronsoro, ¨la lectura de Imperio invita al lector a hacerse la pregunta de si para sus autores la globalización no juega un papel similar al que desempeñaba el desarrollo de las fuerzas productivas para el advenimiento de la revolución socialista dentro del esquema marxista¨.

                                                                                                  12-10-15

Triunfo y fracaso del capitalismo


(Capítulo primero del libro Capitalismo. Crítica a la ideología capitalista
del «libre» mercado. El futuro del capitalismo, Madrid: Talasa, 2013).

La economía de mercado capitalista, el capitalismo, ha quedado como la única opción viable de organización económica. Se ha convertido en el dueño del planeta, ha copado el mercado mundial y, de esta forma, se ha hecho, en una buena medida, responsable directo o indirecto de mucho de todo lo bueno y lo malo que en él hay. Ya no tiene competidor alternativo con el que compararse y lavarse la cara, un mal modelo alternativo como lo fue el socialismo de Estado, el que fuera conocido como el sistema soviético, que era utilizado para sacar pecho por los partidarios de la economía liberal de mercado al mismo tiempo que servía como tapón para que las mejores críticas a la economía capitalista no fueran escuchadas. Ahora bien, el fracaso de uno no significa el triunfo del otro. En los dos últimos siglos, el sistema capitalista ha tenido mucho éxito en lo concerniente a la invención, la afirmación individual, la producción en masa y la distribución comercial de todo tipo de bienes y servicios, pero son demasiados los fallos del sistema, los daños y las víctimas que ha causado y causa como para caer en falsos triunfalismos o actitudes autocomplacientes y no sopesar, como mínimo, su esencial ambivalencia. Su base moral es tan insegura como lo era en sus orígenes. La globalización económica ha creado ganadores y también perdedores. El éxito y el fracaso van, con demasiada frecuencia, muy unidos. 

El capitalismo ya no tiene un antagonista mundial, la competición se juega en casa, entre las distintas variedades, familias, países o regiones capitalistas. Si atendemos a las previsiones de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), China adelantará en apenas cuatro años a Estados Unidos como la primera potencia mundial. Además, en su imparable ascensión, la economía china logrará situarse por delante del conjunto de la eurozona ya en 2012. Le seguirá la India de la que prevé que también logrará a medio plazo superar a EE UU y, junto con Indonesia, también a China. El Producto Interior Bruto (PIB) de China fue en 2011 un 17% del total mundial, porcentaje equivalente al de la eurozona pero todavía inferior al 23% de Estados Unidos. No obstante, el PIB chino pasará a suponer el 28% en 2030, cuando los de los otros dos bloques habrán quedado reducidos al 12% y al 18% respectivamente, indica la OCDE. 

Esta evolución económica está trastocando equilibrios de poder político más o menos estables dentro del sistema internacional. La geopolítica está alejándose de un mundo dominado por Europa y EE UU. Nos dirigimos hacia un mundo capitalista con muchas potencias regionales, pero sin un dirigente mundial, y se acerca una nueva era de inestabilidad económica debida tanto a los límites físicos del crecimiento como a la agitación financiera. Estamos pasando de un mundo unipolar, encabezado principalmente por EE UU, a otro multipolar, en el que EE UU, Europa, países emergentes como Brasil, Rusia, India, China, Sudáfrica y potencias menores como Turquía tienen una influencia regional. Esta pugna intensifica la codicia por aumentar las ganancias de los grupos económicos y financieros más poderosos, por hacerse con el dominio de más mercados o abrir nuevos. Las distintas regiones –incluidos los países– quieren obtener beneficios unas a expensas de otras, compitiendo duramente para defender su lugar y jugar un papel en la economía y la política futuras. La feroz competencia global entre las potencias económicas regionales no excluye que se de una colaboración entre ellas pero tampoco escenarios de fuertes enfrentamientos, algunos violentos.

La complejidad combinada con la incertidumbre es un rasgo fundamental de la escena global contemporánea. Crece el escepticismo y cada vez resulta más dudoso que, tal como está organizada y orientada la economía, dominada por la codicia, la competencia y el crecimiento ciego, sin fin y sentido, puedan encauzarse, cuando menos de un forma mínimamente satisfactoria, no solo los problemas globales financieros que hoy ocupan el centro de atención, sino otros tan urgentes como el subdesarrollo, la pobreza, las crecientes desigualdades de riqueza y de renta, los déficits democráticos, el agotamiento de muchos recursos naturales, el encarecimiento de los alimentos, la escasez del agua, las guerras, la destrucción del medio ambiente y el paro. 

El capitalismo se ha beneficiado del debilitamiento de la crítica en las dos últimas décadas y de una mala crítica. Toda crítica, la mejor y la peor, era rápidamente descalificada por los legitimadores del capitalismo. Bajo este ángulo estamos ya en un nuevo período. Una nueva voluntad crítica se abre paso estimulada por las políticas liberales y la mundialización capitalista. La crítica ha encontrado una voz más fuerte con la crisis actual, con la dirección y el ritmo que está tomando la globalización económica.

Esta complejidad de nuestro mundo, muy interconectado y superpoblado, diverso y plural, en donde los cambios económicos, sociales, culturales y técnicos se suceden de forma acelerada, no pone las cosas fáciles a la buena crítica y a las soluciones constructivas. 

El concepto de capitalismo ha sido objeto de intensos debates y existen discrepancias sobre su significado, origen y evolución histórica. En cualquier caso, el desacuerdo no es tan radical como puede parecer a primera vista. Se trata más bien de que cada autor o corriente ideológica hace énfasis en aspectos constitutivos diferentes de lo que tanto en el ámbito científico como coloquial llamamos capitalismo. El término, muy posterior a capital y capitalista, de los que se deriva, comenzó a utilizarse a mediados del siglo XIX para indicar, a menudo con un sentido de crítica social, el sistema contemporáneo de producción económica. Por otra parte, la evolución del capitalismo posterior a la Primera Guerra Mundial (mayor intervencionismo estatal, economías mixtas, nuevas formas de gestión, globalización de la economía, etc.) ha llevado a introducir importantes matices y diferenciaciones en una conceptualización que parte principalmente de las características del siglo XIX europeo. Por mi parte, quiero precisar que cuando hablo de capitalismo me refiero a un conjunto de prácticas económicas que aparecen imbricadas dentro de un mundo social que tiene poco que ver con la economía. La economía contiene elementos extraeconómicos que no son generados espontáneamente por lo que entendemos como dinámica propiamente capitalista, sino que proceden de fuera de ella, de las instituciones políticas, para acabar integrándose, mejor o peor, en un todo. 

No podemos perder de vista que las economías de mercado y todas las economías funcionan en un marco institucionalizado: político, jurídico, ideológico, cultural e incluso moral. Hay muchos marcos distintos, y cada uno de ellos tiene consecuencias para la distribución de la riqueza, así como para el crecimiento, para la eficiencia, el cuidado del medio ambiente y la estabilidad. No todos funcionan de la misma manera ni producen los mismos resultados en cuanto a bienestar social.

El capitalismo es un sistema social con una gran capacidad de adaptación que muta y evoluciona en respuesta a un entorno cambiante. Es un sistema de interrelaciones muy denso y muy complejo en el que todos estamos involucrados, aunque en modo muy desigual y con muchas contradicciones. Un sistema que tiene la codicia como principio rector del desarrollo económico. Un sistema con una visión del progreso reducida exclusivamente a la rentabilidad y productividad económicas. La historia del capitalismo está marcada por una interacción constantemente cambiante entre el progreso tecnológico y los ciclos financieros, en un proceso permanente de autodestrucción y recreación. Su mayor fortaleza radica en su capacidad para abordar sus propias contradicciones internas y relanzar su dinámica a partir de ellas, así que la cuestión de su fin o de su superación no es un tema para profecías baratas.

Estos dos factores, la falta de una alternativa y su capacidad de regenerarse, ha hecho que se instale en la sociedad, por una parte, un fuerte fatalismo, un cierto determinismo económico que se puede resumir con la frase el capitalismo siempre se abre paso adelante y, por otra, la esperanza escatológica de una implosión del capitalismo siguiendo, por analogía, el ejemplo del comunismo soviético, una esperanza bastante extendida y que ha llegado a formar parte de una de las ideas del manifiesto de Democracia Real Ya del movimiento 15-M: «El obsoleto y antinatural modelo económico vigente bloquea la maquinaria social en una espiral que se consume a sí misma enriqueciendo a unos pocos y sumiendo en la pobreza y la escasez al resto. Hasta el colapso» (del manifiesto «Democracia real ya», mayo 2011).

publicado en. http://www.pensamientocritico.org/kepbil0613.htm

 

Capitalismo ¿Tarjeta roja o amarilla?

Puede resultar paradójico, pero en la situación actual, aun habiendo una enorme crisis de legitimidad del discurso neoliberal, de sus recetas económicas y, en cierta medida, de confianza en el sistema capitalista, estamos muy lejos de poder contemplar que un cambio radical del orden económico existente pudiera contar con un amplio apoyo popular.

Tampoco es que abunden las tarjetas rojas, las alternativas de transformación social y económica de conjunto. De hecho, si uno echa un vistazo a las distintas propuestas económicas de los principales partidos de izquierda, desde el PSOE a Podemos, pasando por IU, EH Bildu y ERC, estas no pasan de ser tarjetas amarillas, propuestas parciales de corrección del modelo capitalista neoliberal, unas un poco más audaces que otras, eso sí, nada desdeñables, pero todas ellas de corte keynesiano en lo económico y socialdemócrata clásico en lo político. Medidas al fin y al cabo conservadoras que tratan de minimizar las pérdidas de muchos de los logros sociales alcanzados. Nada que pueda ser considerado de socialista, revolucionario, disparate, quimérico, extremista o de medidas que nos puedan llevar al apocalipsis, como vienen siendo calificadas e interpretadas de forma interesada por una buena parte de analistas y tertulianos de las revistas especializadas y de los medios de comunicación y persuasión, la mayoría en manos de la banca y de las grandes empresas.

El keynesianismo nunca fue un programa de transformación económica, sino de conservación de un capitalismo en crisis. Es principalmente un programa para reavivar las economías nacionales, cosa que podría hacerlo a corto plazo, pero la hiperglobalización ha complicado de manera importante este problema.

No es mi intención entrar en el análisis de dichas propuestas neokeynesianas correctoras del capitalismo, de su viabilidad, sostenibilidad y enormes dificultades para ser llevadas adelante dado el estrecho margen de negociación en el marco de una Unión Europea en la que predomina el dogmatismo económico conservador, entre tanto ruido de los mercados, manejos de multinacionales, paraísos fiscales, intereses nacionales -en muchos casos antagónicos- y juegos de poder. Tampoco pretendo debatir acerca de la posibilidad de salirse de la dicotomía neoliberales/socioliberales versus neokeynesianos que ocupa el centro del debate hoy en Europa en los programas económicos, ni de la complejidad que entraña la construcción de un proyecto rupturista alternativo de transformación socio-económica de conjunto, de los límites existentes en Europa y en el mundo actual con los que se encontraría, si lo hubiera, o, por último, de discutir los fundamentos o su falta.- de quienes diagnostican la corrosión terminal del capitalismo y su inminente colapso.


En las siguientes líneas me centraré en hacer unas breves observaciones sobre el objeto central de discusión, de corrección en unos casos o de ruptura en otros, el capitalismo.

Expondré algunos de sus rasgos generales que considero son los fundamentales y que tienen una relación estrecha con la crítica. Mi propósito es que sirvan de marco reflexivo general introductorio, previo a poder abordar en otra ocasión con una mayor perspectiva las cuestiones anteriormente planteadas.

1.- La primera observación que quiero hacer es que el capitalismo no es un sistema diabólico sostenido por la maldad de unos pocos, ni un virus maligno instalado en el cuerpo sano de la humanidad. Esforzarse por tratar de huir de la tentación por las simplificaciones es la primera condición de todo observador crítico. El capitalismo es un sistema de interrelaciones muy denso y muy complejo en el que todos estamos involucrados, aunque en modo muy desigual y con muchas contradicciones.

2.- El capitalismo se inserta en un sistema institucional determinado, político, jurídico, ideológico, cultural e incluso moral. Hay distintos sistemas institucionales, y cada uno de ellos tiene consecuencias para la distribución de la riqueza y el poder, así como para el crecimiento, para la eficiencia, el cuidado del medio ambiente y la estabilidad. No todos funcionan de la misma manera ni producen los mismos resultados en cuanto a bienestar social.

3.- No existe un único modelo de desarrollo económico capitalista, las economías capitalistas se pueden situar en un continuo entre dos tipos ideales extremos, el conocido como modelo angloamericano y el modelo renano-nipón que se practica en Alemania, Suiza, el Benelux, en Europa del Norte y, con variantes en Japón. Por lo demás, estos dos modelos, desde hace más de treinta años, con la hiperglobalización económica y la hegemonía del neoliberalismo, no han dejado de aproximarse y cada vez resulta más forzado separar por una línea clara estas dos clases de capitalismo.

4.- El capitalismo es un producto histórico con una gran capacidad de adaptación que muta y evoluciona en respuesta a un entorno cambiante. Es un sistema relativamente joven y en constante evolución. Apenas tiene algo más de tres siglos desde que se originó en Occidente gracias al surgimiento en el temprano período moderno en Italia, los Países Bajos y Gran Bretaña de un sistema bancario que vinculó al Estado y a la naciente burguesía mercantil en la generación de dinero crédito para financiar la producción y el intercambio. No es lo mismo el capitalismo semiesclavista primitivo que el de los treinta años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, ni aquel al actual. Tampoco es lo mismo el capitalismo de hoy de la Europa occidental al existente en Rusia o en China. Tal vez habría que hablar de capitalismos más que de capitalismo.

5.- Derivado de lo anterior, podemos decir que el sistema económico capitalista no es un sistema abstracto que se aplique en todo tiempo y lugar con los mismos efectos, independientemente de las estructuras sociales, culturales y políticas. El capitalismo toma cuerpo en sociedades históricas concretas que le confieren características peculiares. Con esto no quiero decir que el capitalismo no posea un núcleo duro, que lo caracteriza y que no ha variado a lo largo de su historia: la transformación permanente del capital, de los bienes de equipo, de las materias primas y demás recursos como la fuerza de trabajo en mercancías, de la producción en dinero y del dinero en capital.

6.- En los dos últimos siglos, la economía capitalista ha mostrado un gran dinamismo, ha tenido mucho éxito en lo concerniente a la invención, la afirmación individual, la producción en masa y la distribución comercial de todo tipo de bienes y servicios, pero, a su vez, ha sido y es fuente de grandes problemas. Ha demostrado ser un sistema de mercados defectuoso que, cuando menos, si no se regula y limita su desarrollo, lleva a profundas depresiones periódicas, a crisis como la que estamos viviendo, a grandes desigualdades, guerras, a un imprudente tratamiento de los recursos naturales y agresiones al medio ambiente fruto de su voracidad congénita. Son demasiados los fallos del sistema, los daños que ha causado, causa y puede causar, como para caer en actitudes autocomplacientes y no sopesar, como mínimo, su esencial ambivalencia.

7.- Prescindir del mito de que los mercados son libres, que se bastan por sí solos y que son generalmente eficientes es el primer paso para la comprensión del capitalismo. Los mercados son el locus del conflicto y la lucha entre grupos económicos e intereses desiguales. Aquí, los precios no expresan simplemente un equilibrio eficiente entre la oferta y la demanda determinado espontáneamente por miríadas de individuos no relacionados que buscan maximizar su utilidad. Por el contrario, los precios representan el resultado de una lucha por el poder económico entre distintos intereses de grupos definidos por su posición en el sistema capitalista.

8.- Los mercados requieren necesariamente de instituciones ajenas para poder funcionar. Necesitan el Estado. El alcance de su intervención en la economía es objeto de controversia desde A. Smith y el que sea mayor o menor caracteriza las opciones políticas y las distintas variedades de capitalismo. La pregunta relevante no es si actúa o no, sino cómo actúa y en qué sentido orienta sus actuaciones. Si lo hace en la búsqueda del interés general o para satisfacer las demandas de un sector minoritario de la población que persigue en exclusiva el beneficio propio.

9.- El capitalismo tiene la codicia como principio rector del desarrollo económico. Aunque si bien es verdad que la codicia es algo profundamente arraigado en la naturaleza humana, también lo es que ha sido intensificada por el capitalismo hasta el punto de haberla convertido en los cimientos psicológicos de toda una civilización.

10.- El capitalismo se presenta como amoral. Este dejar en suspenso la moralidad cuando se actúa en el mercado, es algo bastante compatible con la idea de moralidad de los teóricos liberales y afines que consideran que la moralidad es cosa a tener en cuenta en otros ámbitos: familiares, lazos de amistad, ayuda a los muy necesitados, etc., pero que es cosa perjudicial cuando se entremezcla con la actividad económica.

11.- Es un sistema con una visión del progreso reducida exclusivamente a la rentabilidad y productividad económicas y en el que impera una economía fuertemente competitiva y monetarizada que nos somete a una presión contínua de querer cada vez más y más.

12.- Uno de los rasgos más significativos del capitalismo que se desarrolla a partir de la década de los 80 es, junto a la financiarización de la economía, la expansión de los mercados y de los mercados de valores hacia las esferas de la vida a los que no pertenecen. La intromisión de los mercados -y del pensamiento orientado hacia los mercados- en aspectos tradicionalmente regidos por normas no mercantiles ha producido un fuerte proceso de mercantilización de la vida. Esta invasión de nuestras sociedades por la cultura de mercado ha tenido consecuencias significativas en nuestras relaciones sociales, personales y en nuestro bagaje ético. Ha propiciado el desprestigio de lo público y lo común frente a lo privado, la sobrestimación de la rentabilidad monetaria frente a la subestimación de la rentabilidad social y el elogio del individualismo, ahí está, como ejemplo, el insistente discurso de que la salida de la crisis es cosa de la promoción del esfuerzo individual, encarnado en la figura del ¨emprendedor¨.

13.- El capitalismo ha logrado un progreso incomparable en la creación de riqueza, pero nos ha quitado la principal ventaja de esa riqueza: la conciencia de tener suficiente, nos ha incapacitado para hacer un uso civilizado de ella.

14.- La historia del capitalismo está marcada por una interacción constantemente cambiante entre el progreso tecnológico y los ciclos financieros, en un proceso permanente de autodestrucción y recreación.

15.- Su mayor fortaleza radica en su maleabilidad, en su capacidad para abordar sus propias contradicciones internas y relanzar su dinámica a partir de ellas, así que la cuestión de su fin o de su superación no es un tema para profecías baratas. El capitalismo desde que surge está siendo modificado por factores que no tienen que ver siempre con los intereses de los capitalistas sino con las luchas sociales, con la crítica social, las teorías económicas, las políticas de los gobiernos, los intereses nacionales, por factores internacionales, por tensiones dentro de los capitalistas capital productivo y capital financiero.-, etc.

16.- El capitalismo segrega ideología o, dicho de otra forma, las prácticas económicas van acompañadas de un mundo de ideas nada desdeñable, derivadas del propio capitalismo y que influyen a su vez en su desarrollo. Quienes tienen la riqueza la utilizan para comprar el poder político, científico y mediático y de este modo, no solo aumentar su riqueza o reforzar sus posiciones económicas sino también intentar condicionar nuestra forma de pensar, hacer que parezca aceptable y necesario lo intolerable.

17.- Además de la dimensión ideológica, estas prácticas económicas son dotadas de sentido por un conjunto de teorías económicas como son el carácter autoregulador de los mercados, la teoría de los mercados eficientes, la teoría de las expectativas racionales, la teoría del goteo o de la filtración descendente -la peculiar idea de que enriquecer a los de arriba redunda en beneficio de todos, incluido los pobres-, la teoría de los ciclos económicos reales o los modelos de evaluación de riesgo, que, a su vez, destilan creencias, en la base de estas se encuentra una antropología reductora del ser humano: el homo economicus; conceptos como los de racionalidad, competitividad, flexibilidad, productividad, que juegan un papel muy definido; culturas como la del enriquecimiento rápido y sin esfuerzo y subculturas como las del virus especulativo, la del capital impaciente, la cultura del riesgo y del consumismo; legitimaciones para justificar lo que hacen los capitalistas y financieros así como el apoyo que de forma privilegiada les brinda el Estado. Entre estas justificaciones destaca la sumisión a las leyes de la economía, esta sumisión a la ciencia económica ha dado lugar a una representación del mundo en la que se separan los aspectos económicos del tejido social constituyéndose así la economía como un ámbito autónomo, independiente de la ideología y de la moral, que obedece a leyes positivas.

Keynes dijo en una ocasión que incluso «los hombres prácticos, que se creen exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista difunto». Se podría decir con Dani Rodrik que se quedó corto y apostillar que las ideas que han dado lugar a las políticas de los últimos 50 años proceden de economistas que están, en su mayor parte, muy vivos.

10-01-15

(Galde 09, invierno 2015) en: http://www.galde.eu/capitalismo-tarjeta-roja-o-amarilla/

“Las almas heridas”

Lo importante no es lo que hagan con nosotros, sino lo que hagamos nosotros con lo que hicieron con nosotros”  (Jean Paul Sartre)

Al mismo tiempo que leía en la prensa que según Europol al menos 10.000 niños refugiados han desaparecido nada más llegar a Europa o que en 2015 llegaron cerca de 26.000 menores sin acompañamiento de un total de 270.000 niños refugiados, terminaba de leer “Las almas heridas”. Un nuevo libro de Boris Cyrulnik (Burdeos, 1937), renombrado neurólogo y psiquiatra especialista en resiliencia a partir de su propia biografía, tras haber pasado parte de su infancia en un campo de concentración, donde perdió a su familia judía emigrada de Ucrania. El resto de su infancia lo pasó con familias de acogida. Empezó a ir a la escuela a los 11 años y acabó convirtiéndose en uno de los fundadores de la etología humana y uno de los principales teóricos y divulgadores de la resiliencia, que ha revolucionado el campo de la psicología contemporánea.

No es fácil para un niño saber que le han condenado a muerte”. Era el típico caso perdido, un “patito feo” condenado a llegar a la edad adulta convertido en un maltratador, un delincuente o un tarado. Pero no fue así. Cyrulnik conoció a unos vecinos que le descubrieron el lado afable de la vida, le trataron como a una persona y le animaron a estudiar psiquiatría.

El mismo Cyrulnik lo relata de esta forma. “Cuando era pequeño me decía que todo esto era una locura: ¿Por qué mataron a mi familia? ¿Por qué mataron tanta gente? ¿Por qué me han querido matar? Tenía seis años, no había tenido el tiempo de cometer tantos crímenes. Tardé en comprender que aquello ocurría porque era judío. Entonces pensé que debía ser psiquiatra para comprender cómo era posible una locura así. Aprendí muchas cosas, pero no es la locura la que puede explicar el nazismo, ni tampoco los conflictos en Oriente Próximo, o en Francia, y que se están expandiendo en el mundo. Tardé décadas en entender que no es la psiquiatría la que puede explicar esto, es la sociología, la cultura, las novelas, los cineastas, los periodistas, los fabricantes de humor, los filósofos quienes pueden explicar esta tragedia o la reparación de una tragedia, pero no es la psiquiatría”.

Con la neurociencia, si a una persona le gusta la música, dice Cyrulnik, fotografiamos, por ejemplo, la parte posterior del hemisferio derecho, que consume más energía cuando escucha música. La neurociencia permite comprender el efecto de los problemas sociales en el desarrollo de un niño. Son los conflictos sociales los que esculpen el cerebro y que provocan los conflictos de comportamiento en un niño. Cuando hice mis estudios no se podía razonar de esta manera: el cerebro por un lado y el espíritu por otro, como decía Descartes. La neurosicología, aún hoy, es incomprensible para algunos pensadores que ven el cuerpo separado de la mente, sin comunicación alguna. El oído musical no está en la oreja, está en el cerebro. Y el cerebro está en la cultura, y es la cultura la que esculpe las zonas cerebrales que convierten a los niños en capaces de escuchar la música. Lo mismo ocurre con el lenguaje. El lenguaje esculpe las zonas cerebrales; si le hablamos mucho a un niño, y le enseñamos el placer de las palabras, vemos que esta zona cerebral funciona mejor. Si no le hablamos a un niño, si dejamos unas ciertas zonas sin teatro, sin cine, sin filósofos, sin educadores, esta zona cerebral no se diferenciará y entonces el niño pasará a actuar sin reflexionar. Y puede convertirse en un delincuente, su cerebro está mal formado por la desorganización social. La neurociencia confirma la importancia de la cultura”.

En este fascinante libro, Cyrulnik nos cuenta como a su alrededor, se explicaba la guerra y el nazismo afirmando que Hitler era sifilítico. Durante los años 1960, cuando el psicoanálisis empezó a participar en los debates culturales, se afirmó que Hitler era histérico, y cuando la psiquiatría aportó su grano de arena, se dijo que era paranoico. Estas explicaciones no explicaban nada, pero aportaban una forma verbal en una sociedad cartesiana que, al constatar un fenómeno de locura, como la guerra o el racismo, debía encontrarle una causa loca, tomada de los estereotipos que recitaba la cultura ambiente.

Las ideas simples, dice, son claras, lástima que sean falsas. Las causalidades lineales no existen casi nunca. Son un conjunto de fuerzas heterogéneas las que convergen para provocar un efecto o atenuarlo. Algunos se sienten cómodos en un pensamiento sistémico que da la palabra a disciplinas distintas y asociadas. A otros les irrita, pues prefieren explicaciones lineales que aportan certidumbre: “El nazismo se explica por la sífilis de Hitler”, dicen quienes sobrevaloran la medicina. “De ninguna manera -responden los amantes de las teorías económicas-, es el capitalismo el que ha provocado el nazismo”. “Por supuesto que no -replican algunas feministas-, el nazismo es la culminación del machismo”. Todos le sacan partido a su antojo, pero la realidad cambiante no puede reducirse a una fórmula simple.

Resiliencia

Recuperar a personas que han sufrido un trauma infantil. Esa acabó convirtiéndose en la misión de su vida. Con “Los patitos feos” (2001) puso de manifiesto que una infancia infeliz no tiene porqué determinar una vida: los traumas se pueden trabajar, se pueden superar.

De hecho, se le considera uno de los padres de la resiliencia, ese término, ahora tan en boga, que indica la capacidad de volver a la vida tras pasar por un trauma.

El término resiliencia tiene su origen en el mundo de la física. Se utiliza para expresar la capacidad de algunos materiales de volver a su estado o forma natural después de sufrir altas presiones deformadoras. La palabra viene del latín resalire (re saltar). Connota la idea de rebotar o ser repelido. El prefijo re refiere la idea de repetición, reanimar, reanudar. Resiliar es, entonces, desde el punto de vista psicológico, rebotar, reanimarse, ir hacia delante después de haber vivido una experiencia traumática.

La resiliencia, según Boris Cyrulnik, es el arte de metamorfosear el dolor para dotarle de sentido, es la capacidad de ser feliz incluso cuando tienes heridas en el alma, para resistir y superar las adversidades.

Las experiencias de huérfanos, niños maltratados o abandonados; de mujeres que han padecido violencia machista de sus parejas; de víctimas de guerras, de tortura, de catástrofes naturales, o de enfermedades han permitido constatar que muchas personas no se encadenan a sus traumas toda la vida, sino que cuentan con este antídoto.

Cabe deducir que si la resiliencia requiere de un contexto de amor y solidaridad, la superación del trauma de los refugiados que llegan a Europa, muchos de los cuales vienen de vivir situaciones muy traumáticas, dependerá en buena medida de la respuesta de las sociedades que les acogen, por el momento, de la acción solidaria de colectivos de la sociedad civil que están respondiendo con humanidad para que algunos afectados puedan resiliar tan dramáticas circunstancias ya que esta resiliencia difícilmente se podrá desarrollar entre la numerosa población de refugiados a las puertas de Europa, afectada por la indiferencia, el rechazo y las vejaciones del poder insolidario y autoritario de los gobernantes europeos ¡Una vergúenza y un atentado a los derechos humanos por parte de las instituciones europeas en pleno siglo XXI!

Cylulnik nos dice: “un golpe hace daño, pero es la representación del golpe lo que causa el trauma”. El ser humano no solo siente dolor, sino que lo sufre, es decir, lo percibe, lo interpreta, y es en este proceso donde la representación artística, y específicamente la poética, puede cumplir una función fundamental de redención y restauración, pues al transformar la desdicha en relato, canto o lienzo pintado, la persona se logra distanciar de ella haciéndola soportable, o más bien logra que “la memoria de la desdicha se metamorfee en risa o en obra de arte” (Cyrulnik, 2001), ya que en la elaboración artística del sufrimiento el individuo se hace dueño de sus emociones puesto que es él o ella quien presenta su obra e influye a otro, sea un otro concreto que escucha un cantico, relato o ve un drama o pintura.

Cuando los traumatizados no consiguen dominar la representación del trauma, simbolizándolo por medio del dibujo, de la palabra, de la novela, del teatro o del compromiso, entonces el recuerdo se impone y
captura la conciencia, haciendo volver sin cesar, no la realidad, sino la representación de una realidad que les domina.

Hölderlin decía que la poesía era el hospital de las almas heridas. Cuando un alma está herida, dice Cyrulnik, el medio más seguro para no someterse a la herida es transformarla en belleza, en poesía, en filosofía, en compromiso político, en altruismo. Yo, como niño herido, no soporto que se hiera a un niño. Voy a comprometerme para que no se hiera más a los niños. Y de esta forma le damos sentido a nuestra vida.

Un diario de a bordo

«Almas heridas» (Gedisa, 2015) de Cyrulnik es un testimonio personal, “un diario de a bordo”, de cincuenta años de experiencia desde y sobre el nacimiento de una disciplina que llamamos psiquiatría. Un libro que ayuda a comprender las dificultades a las que se enfrentan las personas que han sufrido un trauma, una herida profunda en su alma. Por lo demás, un prodigio de equilibrio en cuestiones de envergadura como neurología, influencias genéticas y sociales, la epigénesis y su influencia en los cambios del funcionamiento neuronal, cuestiones metodológicas y la importancia de la integración multidisciplinar.

Para ser especialista se deben tener unos conocimientos muy amplios. La fragmentación del saber lleva a incoherencias epistemológicas. Lo que es parcialmente cierto puede ser totalmente falso. Cyrulnik, toma visiones de distintas disciplinas y consigue ligarlas para obtener una visión más completa.

En cada época, dice, algunas palabras nuevas quedan colocadas en el punto de mira. Lo que provoca la inflamación de una palabra es el coro de loritos que hacen ver que piensan recitando juntos el mismo eslogan. Ocurrió con el psicoanálisis, con la genética; pasa cada vez que un concepto entra muy rápido en la cultura: todo el mundo adopta esa palabra y diluye su significado.

Cuando la palabra “gen” hizo su aparición, dice Cyrulnik, sirvió para explicarlo todo, de modo que acabó por no explicar nada. Antes si alguien pensaba en el suicidio bastaba con hablar de su “pulsión de muerte” para quedar bien con dos o tres palabras. Hoy en día, cuando una aptitud parece estar fuertemente inscrita en el corazón de una persona o de una institución decimos: “Está en su ADN”. Esta expresión se ha vuelto la estrella desde que la policía usa el ADN para encontrar a criminales…¡y a padres!

La inflamación semántica ha hecho que se diga que resiliencia significa que uno puede curarse de todo. Y yo nunca utilizo el término curarse. Además, uno no puede curarse de todo. Pero si no se hace nada, uno no se cura de nada. Si se hace algo, a veces se mejora un poco, aunque no siempre”.

No hay biografía sin heridas

En opinión de Cyrulnik, todos los seres humanos experimentan pruebas en la vida. No hay biografía sin heridas. Todo el mundo, en mayor o menor medida, atraviesa la vida recibiendo golpes. Algunos se dejan abatir, todos son heridos y algunos se vuelven a reconstruir a pesar de ello. Si un ser vivo, un hombre, un niño o una persona mayor está desgarrada por un traumatismo, ¿qué hacemos?, ¿Nos pasamos la vida llorando, gimiendo? ¿Hacemos reivindicaciones, buscamos venganza? ¿Hacemos una carrera como víctimas? ¿O por el contrario buscamos reconstruirnos? Tenemos esa opción y la “resiliencia” intenta eso, reconstruir. Ahora bien, matiza Cyrulnik, el entusiasmo producido por la palabra y la ignorancia de su definición hacían decir que gracias a la resiliencia todo se podía superar, hasta los peores traumas. Esta ingenua afirmación daba a la resiliencia una imagen de felicidad fácil, de pensamiento barato. La resiliencia es una nueva actitud ante el sufrimiento psicológico, que no es ni redentor ni irremediable. Cuando se vuelve a empezar la vida, incluso si se hace bien, ello no ocurre sin secuelas. Me costó comprender que terminaremos la vida con nuestras heridas, que forman parte de nuestra identidad. Estamos constituidos por esa herida.

Cuando se habla de resiliencia se plantea de inmediato su aplicación en el plano social, de salud o educativo a las poblaciones más desfavorecidas por una sociedad que genera pobreza, inequidad, exclusión, delincuencia, enfermedades de todo tipo. Y surge la sospecha. El fomento de la resiliencia ¿no es funcional al sistema de injusticia social que predomina? ¿no es un parche que hace olvidar las estructuras sociales que generan la injusticia? ¿no estamos postergando indefinidamente su solución? ¿se trata sólo de modificar al yo del sufriente, dejando intactos los discursos legitimadores de estructuras de poder que siguen generando injusticia, maltrato e infelicidad?

Muchos de los que trabajan con el concepto de resiliencia dicen que eso se encuentra lejos de su pensamiento. En este sentido, Boris Cyrulnik ha marcado con mucha precisión el lugar de la resiliencia entre los diferentes quehaceres de una sociedad y lo dice así: “Cuando un niño sea expulsado de su hogar como consecuencia de un trastorno familiar, cuando se le coloque en una institución totalitaria, cuando la violencia del estado se extienda por todo el planeta, cuando los encargados de asistirle lo maltraten, cuando cada sufrimiento proceda de otro sufrimiento, como una catarata, será conveniente actuar sobre todas y cada una de las fases de la catástrofe: habrá un momento político para luchar contra esos crímenes, un momento filosófico para criticar las teorías que preparan esos crímenes, un momento técnico para reparar las heridas y un momento resiliente para retomar el curso de la existencia”.

25-04-16

(publicado en www.pensamientocritico.org/kepbil0616.pdf)



Emociones políticas (la emoción patriótica). La propuesta filosófica de Martha Nussbaum.

El estudio de las pasiones o emociones humanas es un tema clásico y muy controvertido en la historia del pensamiento filosófico occidental. Sin embargo, en la diversidad de planteamientos, la nota dominante es la de considerarlas negativamente, como algo a controlar o reprimir para que prevalezca la razón. Una razón considerada no sólo como el principal instrumento para conocer, sino también como la instancia que regula las acciones moralmente correctas frente a los desvaríos e interferencias de las emociones que distorsionan, enturbian y perturban la capacidad de pensar con claridad. A lo largo de los siglos el dualismo emoción/razón ha sido una constante. Hay excepciones como las de Aristóteles o Spinoza (1), pero hasta muy entrada la segunda mitad del siglo XX no se ha dejado de tener una visión negativa de las emociones y de pensarlas como inherentemente corporales, involuntarias e irracionales.

Una falsa visión dicotómica: razón/emoción

De la misma forma que desde la filosofía Spinoza rompió con la dicotomía vigente entre cuerpo y alma (mente), desde la neurociencia las investigaciones de Antonio Damasio han permitido superar la pretendida frontera entre emoción y razón, acabando con el tópico de que para tomar las decisiones adecuadas hay que dejar las emociones a un lado. En El error Descartes, frente a la distinción dualista entre mente y “cuerpo no pensante” del “pienso, luego existo” del filósofo francés, que ha hecho escuela, Damasio defiende un monismo en el que el cuerpo propiamente dicho y el cerebro forman un organismo integrado. Sus investigaciones no han hecho sino corroborar que no hay razón sin emoción y que la mejor decisión racional es aquella que está modulada -en un proceso de ida y vuelta- por la emoción (2).

En el ámbito de la teoría política contemporánea, la dicotomía entre razón y pasión ha generado una narrativa hegemónica de la política que sitúa su dimensión positiva del lado de la razón y elabora las diferentes dimensiones de la emoción como su antítesis negativa. En este dualismo las pasiones o emociones constituyen siempre el problema, y la razón se presenta como la única solución. Las emociones o pasiones, desde hace varios siglos, se han relegado al ámbito privado de los individuos, fuera de la esfera pública que sólo admitía ciertas emociones correctas como las “pasiones tranquilas” (afán de lucro, el ganar dinero) racionalizables y reconvertibles en “intereses” (3) que ha consolidado un modelo basado en el homo economicus y en las teorías de la elección racional.

A pesar de los avances en las dos últimas décadas en el conocimiento de las emociones, estas se siguen percibiendo como procesos independientes de los juicios reflexivos o racionales, y como consecuencia se consideran experiencias negativas que malogran las buenas ideas, las conductas o las actitudes de los individuos. Y ello a pesar de que, no ya en fenómenos gravemente dolorosos como los atentados yihadistas o los refugiados, sino en la práctica político-electoral más corriente de nuestras democracias, las campañas de los partidos están llenas de recursos emocionales, de apelaciones, al miedo, la indignación, el entusiasmo… consideradas como imprescindibles para obtener un buen resultado.

Algo muy frecuente en la retórica política es la instrumentalización de la dicotomía emoción/razón. En los debates sobre los nacionalismos catalán y vasco, por ejemplo, es habitual encontrarse en medio de una confrontación equívoca y excluyente entre razones y emociones. Las opiniones y discusiones están llenas de referencias, por parte de los que esgrimen tener la razón política, a la irracionalidad de unas ideas y comportamientos -las de los nacionalistas periféricos- condicionados por las emociones y los sentimientos, siendo vistos estos dispositivos emocionales como fuerzas peligrosas, incontrolables, que inducen al sectarismo y dificultan la negociación y el compromiso (4).

Para el politólogo Rámon Máiz, la política se ha elaborado teóricamente como el reino por excelencia de lo racional, como la hazaña de la razón. Lo resume de la siguiente manera: “La idea de individuo razonante aislado de los otros, sin vínculos afectivos con los demás conciudadanos (…); la racionalidad misma reducida a cálculo (…) como maximización del propio interés, sin estar contaminada por afecto, metáfora o esquema interpretativo alguno en el seno de un dispassionate decisión making; el diseño institucional concebido como combinación de mecanismos de agregación e intermediación de intereses, de contrapesos y filtros destinados a ‘enfriar’ las pasiones, o bien a desactivarlas como calm passions reducibles en última instancia al interés, a fin de que estén lo menos presentes posible en el espacio público…son argumentos varios que han ido elaborándose y entreverándose, si bien de modo diverso y con distinto alcance, desde Descartes a Weber pasando por Kant, de Stuart Mill a la teoría del Rational Choice, Rawls o Habermas” (5)

Sin embargo, las aportaciones de la neurobiología, la psicología social, la sociología, la filosofía, entre otras, han ejercido una fuerte influencia en la teoría política reciente, conminándola a revisar sus postulados racionalistas y a reformular el reduccionista y estrecho concepto de razón política hasta ahora hegemónico.

En el campo de la filosofía, Martha Nussbaum nos proporciona una de las reflexiones más importantes y elaboradas para la reconsideración de las emociones, con importantes aportaciones para el ámbito de la teoría política.

Si bien en obras anteriores había sugerido la necesidad de reflexionar sobre las emociones, fue en Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones (2001-Paidós, 2008) cuando comenzó a sistematizar sus tesis, en una línea de continuidad con los planteamientos clásicos de Aristóteles, de que las emociones tienen en sí mismas contenido cognitivo y que no deben ser consideradas en oposición a las razones. Posteriormente en El ocultamiento humano (2004-Katz, 2006) y en Emociones políticas (2013-Paidós, 2014) analizará el papel de la repugnancia, la vergüenza, el miedo, la compasión o el amor en ámbitos como la justicia o la constitución del patriotismo que más adelante comentaré en detalle, en particular este último. Antes diré algo brevemente sobre su teoría de las emociones.

Una teoría cognitiva-evaluadora

De los distintos marcos teóricos (6) que desde la filosofía y la psicología contemporáneas se han propuesto para dar una explicación de las emociones y de las características determinantes a la hora de definirlas, Nussbaum considera que la teoría cognitiva es la mejor equipada para explicar las peculiaridades de cada emoción y, en base a ella, ha articulado un marco analítico para pensar las emociones en general.

Sostiene que las emociones son profundamente racionales en el sentido de que valoran, resaltan o nos avisan sobre aspectos de la realidad que tienen una importancia crucial para nuestra vida y nuestro bienestar. Las considera una pieza de nuestro engranaje mental que nos permite deliberar y sopesar diferentes cursos de acción como lo avalan las investigaciones desde la neurociencia de los casos conocidos de pacientes con lesiones cerebrales que han visto rota la conexión entre procesos emocionales y de valoración e interpretación de lo que ocurre en el mundo. Privados los pacientes de la competencia emocional necesaria para interpretar una situación y sopesar las alternativas adecuadas para enfrentarse a ellas, se convierten en seres socialmente impedidos.

Un esquema necesariamente simplificador, que no hace honor a la complejidad de la autora, ni mucho menos a la riqueza de matices que bajo la etiqueta de teoría cognitiva-evaluativa se han argumentado, sería el siguiente.

Las emociones:

– Son cognitivas y por lo tanto carece de sentido establecer una escisión conocimiento/sentimiento.

– Son acerca de algo, tienen un objeto hacia el que el sujeto dirige su atención (sea cosa, persona, nación, clase, situación o lo que sea) y por lo tanto no pueden ser íntegramente fisiológicas.

– Están íntimamente relacionadas con ciertas creencias acerca de su objeto.

– Tienen un carácter eudaimonista (7): otorgamos un valor a los objetos en función de la importancia que ocupan en nuestro esquema de objetivos y fines, es decir, se encuentran estrechamente relacionadas con el florecimiento del sujeto que las experimenta, con aquellas cosas que son importantes y buenas para él.

– Pueden originarse en instancias no evidentes de la historia del sujeto, muchas veces derivan de un pasado que comprendemos imperfectamente. En nosotros guardamos potente material emocional que deriva de nuestras más tempranas relaciones con los objetos. Estas emociones continúan motivándonos, y salen a la superficie, unas veces con intensidad perturbadora, otras en conflicto con otras evaluaciones y emociones que prevalecen en nuestro presente.

– No todas las emociones son expresadas en forma proposicional, lingüística, pueden explicitarse en diferentes formas simbólicas, a través del arte, la música, la pintura o la danza.

– Es distinto valorar un objeto que determinar la validez de una creencia o verificar un juicio, es decir, una cosa es valorar un objeto como peligroso y sentir miedo ante ello y otra que la creencia que ha provocado dicho miedo sea falsa o verdadera.

– Actuamos muchas veces basándonos en motivos o creencias incorrectas que acaban, con frecuencia, en reacciones emocionales desproporcionadas o inapropiadas, pero no son irracionales, como suele creerse, sino que siguen una lógica en función de lo que creemos, lo que deseamos, y cómo deseamos conseguir lo que queremos.

– La modificación de las emociones depende de la modificación de la creencia. Ahora bien, las emociones están vinculadas con la cognición no sólo en un sentido unidireccional, de la creencia a la emoción, sino que operan en un doble sentido porque, si bien una creencia puede provocar una emoción, también parece cierto que sentir una emoción y tener una disposición afectiva puede hacer emerger, estimular, crear y reforzar una creencia.

– Las emociones pueden y tienen que ser, por tanto, educadas con una visión adecuada de la vida buena

– Son poderosos motivadores de la acción y resultan necesarias para pasar a la acción consciente o inconscientemente.

– Algunas emociones son compartidas por todos los seres humanos y también por los animales no humanos. Hay una base biológica común a todas las criaturas capaces de experimentar fenómenos emocionales.

– Las emociones humanas, son conformadas de forma distinta por sociedades distintas. La experiencia subjetiva de la emoción, también se encuentra modelada por las normas sociales y la historia individual, por el entorno económico, social, cultural, ideológico y jurídico en el que se desenvuelve la conducta de las personas.

En síntesis, las emociones no son fuerzas ciegas, no son irracionales, no son meros impulsos ingobernables, no dependientes de lo social, sino un entramado de cogniciones y evaluaciones, formas de pensamiento, deudoras de las normas, culturas, lenguajes y estructuras sociales específicas. Son “respuestas inteligentes a la percepción del valor” que provienen de juicios respecto de objetos y personas que están mas allá de nuestro control pero que son importantes para nuestro florecimiento. Las emociones implican pensamiento, juicio y evaluación y, pueden educarse con miras al mejoramiento de la vida moral y política.

La valiosa función cognitiva y práctica de las emociones requiere una apropiada educación y conducción temprana de nuestras maneras de sentir y emocionarnos. Existe un sentir social que la persona interioriza y aprende por contagio de las personas con las que vive y se relaciona. Un sentir manipulable, para bien y para mal. Pero no podemos vivir ni razonar sin ellas. Lo que si podemos es aprender a sentir de forma adecuada igual que podemos actuar de forma adecuada. En el encauzamiento de las emociones juega un papel importante la facultad racional pero no para eliminar las pasiones o las emociones, sino para darles el sentido que conviene más a la vida, tanto individual como colectiva, esto es lo que propuso Aristóteles y la filósofa estadounidense recupera, actualizándolo.

En una entrevista, Nussbaum comentó que empezó a trabajar sobre las emociones solo porque eran importantes para la vida ética, pero en el trayecto se dio cuenta de su gran importancia para la vida política. Un fruto maduro de años de trabajo de la filósofa, además de otros anteriores, es su libro Emociones políticas: ¿por qué el amor es importante para la justicia?

Las emociones políticas

El libro comienza con la siguiente frase: “Todas las sociedades están llenas de emociones, las democracias liberales no son ninguna excepción [están salpicadas] de un buen ramillete de emociones: ira, miedo, simpatía, asco, envidia, culpa, aflicción y múltiples formas de amor ” (8)

Nussbaum se interesa por aquellas emociones políticas o públicas que «tienen como objeto la nación, los objetivos de la nación, las instituciones y los dirigentes de esta, su geografía, y la percepción de los conciudadanos como habitantes con los que se comparte un espacio público común» (p. 14).

Según cuáles sean estas emociones públicas, a menudo intensas, pueden impulsar, colaborar, en la realización de los planes políticos, o descarrilarlos, introduciendo o reforzando divisiones, jerarquías y formas diversas de desunión. Ello supone que, dado cualquier proyecto socio-político, debamos preguntarnos cuáles son las emociones que queremos activar en la ciudadanía con el fin de que nos ayuden en su logro.

Utiliza la nación como unidad de análisis “dada su importancia fundamental a la hora de fijar condiciones de vida para toda persona sobre la base de la igualdad de respeto, y por tratarse de la mayor unidad política conocida hasta el momento que ha podido ser mínimamente responsable ante las voces del pueblo y capaz de expresar el deseo de este de procurarse a sí mismo aquellas leyes por él elegidas” (p.33)

La autora se centra en el libro en los dos países que mejor conoce, Estados unidos y la India, y de ellos extraerá la casi totalidad de los ejemplos de acontecimientos históricos, personajes relevantes (R. Tagore, Mahatma Gandhi, Abraham Lincoln, Franklin Delano Roosevelt, Martin Luther King Jr.), discursos políticos, himnos nacionales, monumentos y arquitectura urbana que mostrará como encarnación de las ideas expuestas.

Por otra parte, su tesis sobre las emociones presupone un conjunto de principios o compromisos normativos (9) que son los del liberalismo político, entendido este, por la autora, como algo cercano a las concepciones de J.S. Mill, John Rawls, a los objetivos del New Deal y a las de muchas socialdemocracias europeas. A lo anterior habría que sumar su enfoque de las capacidades: todos tenemos necesidades y capacidades básicas, pero todos somos asimismo discapacitados de alguna forma y en grados diferentes, puesto que carecemos en mayor o menor medida de determinados tipos de funcionamientos esenciales para nuestro florecimiento como seres humanos. A partir de aquí, lo que Nussbaum se pregunta y trata de responder en este libro es cómo podrían las emociones ayudar a que esos principios estuvieran implantados de forma más estable y sus objetivos materializarse.

Para ello nos ofrece, por una parte, un conjunto de emociones necesarias que deben estar presentes en la cultura pública de una sociedad decente como la simpatía, la compasión, la emoción patriótica, el interés por los otros, el amor, advirtiéndonos de las que hay que mantener a raya como el asco, la vergüenza, la envidia, el miedo y, por otra parte, nos proporciona estrategias y recursos para el cultivo de las emociones públicas deseables.

Nussbaum admite que la tarea de la creación de emociones públicas posee dos aspectos diferenciados, el de la motivación y el institucional, y que ambos deben funcionar en estrecha armonía: “Dicho de otro modo, los gobiernos pueden intentar influir en la psicología de los ciudadanos (por ejemplo, mediante la retórica política, las canciones, los símbolos y el contenido y la pedagogía de la educación pública), o pueden idear instituciones que representen las percepciones profundas obtenidas a partir de una forma valiosa de emoción (por ejemplo, un sistema fiscal decente puede ser representativo de las percepciones profundas obtenidas a partir de una compasión debidamente equilibrada y apropiadamente imparcial)” (p.36).

El papel de las instituciones es muy importante ya que las emociones en sí necesitan estabilizarse. Cualquier programa social de redistribución que pretenda sustentarse exclusivamente en las emociones está condenado al fracaso -decía Adam Smith que las personas pueden sentirse hondamente conmovidas por un terremoto en China y, al instante, olvidarse de esa impresión porque ha comenzado a dolerles un meñique-, y este es el papel que se le asigna a las leyes e instituciones. Nussbaum se centra en el libro en el aspecto de la motivación, aunque manteniendo siempre una especie de diálogo con el institucional.

Un reto complicado

Desde el primer capítulo y a lo largo de todo el libro, deja clara la dificultad de conciliar las aspiraciones de una sociedad liberal, tal como ella la entiende, y el ideal de promover unas emociones sociales fuertes, que lleven a los ciudadanos a trascender su interés particular y a esforzarse por el bien común.

Los partidarios del liberalismo suelen dar por supuesto que una teoría de los sentimientos públicos iría en contra de la libertad y la economía.

El cultivo de las emociones desde la esfera pública, argumenta Nussbaum, ha sido visto por los filósofos políticos liberales, desde Locke, como una vía que podía llevar a una limitación de la libertad de expresión o a otras medidas incompatibles con las ideas liberales de libertad y autonomía.

Estudia las propuestas de “religión civil” o “religión de la humanidad” de autores como J.J. Rousseau, A. Comte, J.S. Mill y Rabindranath Tagore con el objetivo de buscar pistas para su planteamiento. Encuentra más elementos valiosos en los dos últimos, aun cuando señala que ambos, sobre todo Mill, tuviera en su momento una ingenua fe en el progreso humano, producto de una teoría psicológica incompleta que hoy no nos sirve.

Rousseau creía que el Estado debía suscitar esos “sentimientos de sociabilidad” por medio de la “religión civil”, pero, sin embargo, sólo alcanzaría ese objetivo si se hacía cumplir mediante la coacción, suprimiendo ciertas libertades relativas a la expresión (tanto religiosa como de otro tipo). Para Kant, nos dice la autora, ese era un precio demasiado alto que no estaba dispuesto a aceptar, pero sin embargo, al no cuestionar la idea de “religión civil” de Rousseau, se resignó a admitir que la capacidad del Estado liberal para promover esas emociones y combatir lo que llamó el “mal radical” (10) es muy limitada.

Precisamente este es el desafío que Nussbaum trata de afrontar con su propuesta: “cómo una sociedad decente puede hacer más por la estabilidad y la motivación de lo que Locke y Kant imaginaron, sin convertirse por ello en antiliberal y dictatorial como en el modelo ideado por Rousseau” (p.19)

El reto se acrecienta cuando se le añade la condición de que la sociedad decente a la que aspira Nussbaum tiene que ser una forma de “liberalismo político” y que, como tal, en ella los principios políticos no deben erigirse sobre ninguna doctrina comprehensiva concreta, ni religiosa ni laica, del sentido y el propósito de la vida. Es decir, puesto que las emociones para Nussbaum, como hemos visto, no son simples impulsos, sino que incluyen también valoraciones que tienen un contenido evaluativo, el desafío consistirá en asegurarse de que el contenido de las emociones apoyadas por el Estado no sea el de una doctrina comprehensiva concreta a costa de otras.

La heterogeneidad de nuestras sociedades y la existencia de una amplia diversidad de opiniones, exige que la cultura pública sea poco densa y de ámbito limitado. “Limitada, dice Nussbaum, en el sentido de que no ataña a todos y cada uno de los aspectos de la vida humana, ni mucho menos, sino solamente a los más pertinentes para la política (incluyendo, eso sí, los derechos sociales y económicos básicos) (…) Y debe ser así para poder convertirse, con el tiempo, en objeto de un «consenso entrecruzado» entre las múltiples concepciones generales razonables de la vida que la sociedad contiene en su seno. (p.468) 
Un desafío ciertamente difícil si tenemos en cuenta que lo que ocurre, a menudo, es que son los miembros más poderosos dentro de la nación los que establecen jerarquías, valores y rasgos definitorios.

Es por ello que Nussbaum subraya la idea, que se desprende de los escritos de Mill y Tagore, de que: “la cultivación pública de la emoción tiene que estar sometida al escrutinio de una cultura pública vigorosamente crítica y firmemente comprometida con la protección de las expresiones disidentes” (p.35) 


Emociones adecuadas e inadecuadas: el amor

Para Nussbaum hay un enorme agujero negro en el proyecto liberal. Su apuesta institucional no solo le parece fría, basada en principios políticos abstractos, sino que, a la postre, resulta ineficaz. Sustentado teóricamente en la comentada dicotomía «razón» y «emoción», el liberalismo político ha tratado de separar a la política de las emociones. La irrupción de las emociones y pasiones en el ámbito público -que no sean la codicia, el afán de lucro- es percibido como algo no sólo peligroso del uso de la razón pública sino también algo potencialmente autoritario y despótico.

Pero sin emociones no existe indignación ni compasión ante la crueldad, fundamentos mayores de la moral y la justicia. Para Nussbaum resulta imposible avanzar en la equidad si la política se desentiende de esa dimensión. El Estado de derecho, el respeto al imperio de la ley, no basta. Un régimen político liberal requiere emociones para existir, adquirir estabilidad y lograr sus metas. Sobre todo ciertos objetivos que requieren esfuerzos y sacrificios, como las políticas redistributivas, la inclusión de los grupos marginados, la protección al medio ambiente, la ayuda al exterior o la defensa nacional. Para alcanzar estas metas es necesario contar con las emociones adecuadas. No todas las emociones contribuyen en la misma medida ni de la misma forma a estos objetivos. Para Nussbaum hay buenas y malas emociones para la vida pública. Compasión, indignación y amor entrarían en el primer grupo, mientras que la repugnancia, la vergüenza, la envidia y el miedo no pueden formar parte de la psicología política de una sociedad decente. La utilización del asco (proyectivo) o repugnancia y la vergüenza, en su opinión, deben ser marginadas ya que suponen una amenaza para una sociedad libre dado que construyen jerarquías entre los seres humanos, contribuyen a estigmatizar a personas y grupos vulnerables (homosexuales, pobres, discapacitados físicos y mentales).

A pesar de que una buena parte de las ideas del libro están contenidas en trabajos previos, en él son articuladas de una forma distinta, con la finalidad de incorporar el amor al conjunto de emociones importantes para la vida común. Para Nussbaum, todas las emociones fundamentales sobre las que se sustenta una sociedad decente tienen sus raíces en el amor o son formas del mismo. Pese haber escrito mucho y en numerosas ocasiones sobre el amor, no elabora un análisis de la emoción, de la misma forma que lo hace con otras emociones como la compasión, la vergüenza o la repugnancia. Centra su investigación en subrayar el aspecto práctico de esta emoción y su importancia para la vida pública. Define el amor simplemente como unos apegos intensos a cosas que se encuentran más allá del control del sujeto. Y afirma que todas sus formas son beneficiosas “para impulsar una conducta cooperativa y desinteresada” o para limitar “los impulsos de la codicia en favor de los seres amados” o para promover la reciprocidad y la fraternidad, tan olvidada hoy. Nussbaum se muestra muy optimista sobre las posibilidades del amor. El amor, dice, es lo que da vida al respeto por la humanidad en general y eso lo convierte en algo imprescindible en las sociedades reales, imperfectas, que aspiran a la justicia. 


La emoción patriótica

Si en Los límites del patriotismo (11) Nussbaum rechazaba el patriotismo -porque lleva al chovinismo nacional, al racismo- y abogaba por la ciudadanía mundial, por la razón universal y un cosmopolitismo moral basado exclusivamente en la idea de igual dignidad de todos los seres humanos, en este libro vuelve sobre el tema, pero aceptando que hay un hueco en la educación moral y cívica para un tipo de patriotismo. Un patriotismo correcto -como ella lo califica- y que lo articula con la emoción del amor -amor a la nación propia- para el logro y el sostenimiento del bienestar colectivo. Nussbaum rebaja sus posiciones beligerantes de entonces contra el patriotismo e incorpora a su ideario algunas observaciones valiosas que han aportado algunos autores liberales -definidos como comunitaristas- al debate.

Nussbaum sabe que toda buena propuesta sobre la emotividad pública debe lidiar con las complejidades del patriotismo. Así mismo, es consciente de que muchas personas miran con escepticismo o rechazan directamente toda apelación al sentimiento patriótico, pero, así y todo, pese a sus abundantes peligros, considera que ninguna cultura pública «decente» puede sobrevivir y florecer sin cultivar la emoción patriótica o el amor al país propio de una forma adecuada.

Nussbaum compara el patriotismo con el dios Jano, el de las dos caras: una mira hacia fuera, llamando a veces al yo a cumplir con obligaciones para con los otros, a sacrificarse por el bien común; y la otra, mira hacia adentro, invitando a los «buenos» o «verdaderos» patriotas a distinguirse de los foráneos o disidentes para luego excluirlos. No obstante, asegura que vale la pena considerar su lado positivo, ya que la emoción patriótica puede servir para el desarrollo de proyectos valiosos.

Para argumentarlo se apoya en las ideas del patriota italiano Giuseppe Mazzini (1805-1872), quien ante la pregunta ¿Por qué necesitamos una emoción así? respondió que puesto que vivimos inmersos en la codicia y el interés propio, necesitamos una emoción fuerte orientada hacia el bienestar general que nos inspire para que apoyemos el bien común con medidas o gestos que impliquen sacrificio. Y añade, para que esa emoción tenga suficiente fuerza motivacional, no puede ir dirigida hacia un objeto puramente abstracto, como la «humanidad», sino que su meta debe ser más concreta. La idea de la nación para Mazzini encajaba perfectamente dentro de estos objetivos. El sentimiento fraternal debe organizarse inicialmente a nivel nacional, porque el sentimiento cosmopolita de la simpatía directa -sin otros objetos intermedios- por todos los seres humanos -“la hermandad por todos, el amor por todos”- es un objetivo poco realista en un mundo en el que las personas están demasiado inmersas en proyectos egoístas y lealtades locales. Mazzini comparaba el patriotismo con un punto de apoyo («un fulcro») en el que apalancar el sentimiento universal. Para el italiano, instituir la democracia en Europa, no era, en su raíz misma, un problema legal, sino de corazones y mentalidades (12).

La nación, dice Nussbaum, puede conquistar los corazones y las imaginaciones de las personas debido a sus conexiones eudemónicas; habla de un “nosotros” y de “lo nuestro”, y, por tanto, como decía Mazzini, hace posible, una transición desde unas simpatías más estrechas hacia otras más extensas.

Nussbaum menciona de pasada el hecho de la existencia dentro del Estado soberano de otras formas de amor patriótico que puede estar dirigido al estado federado (no soberano), a la ciudad, a la región -está pensando en Estados Unidos- y, dice que, aunque fuente de tensiones, pueden coexistir con el amor a la nación e incluso fortalecerlo. La nación puede construirse de muy diferentes modos, y cada uno de ellos tiene consecuencias distintas para la promoción (o no) de unos objetivos valiosos.

Nussbaum vuelve a la mitología y retoma la imagen de Escila y Caribdis para ilustrar los peligros y soluciones del patriotismo. Dado que Escila tenía múltiples cabezas, las simboliza como los peligros del patriotismo: Una primera cabeza es el peligro de los valores mal orientados y excluyentes; otra es el peligro de someter la conciencia de los ciudadanos mediante la imposición de unas actuaciones rituales; y la tercera es un exceso de énfasis en la solidaridad y homogeneidad capaz de eclipsar el espíritu crítico. En la otra orilla, Caribdis representa la falta de motivación para sacrificarse por el bienestar de los demás, sería el peligro de la motivación “aguada”, ese peligro que Aristóteles anunciara que se daría en toda sociedad que intentara gestionar sus asuntos públicos sin la aplicación de un amor particularizado.

Nussbaum responde uno a uno a los argumentos que se esgrimen en contra.

Los peligros de Escila

Para hacer frente al primero, el de los valores equivocados y excluyentes, señala la importancia de una cultura pública crítica, de inculcar desde la escuela la enseñanza igualmente crítica de la historia, el pensamiento reflexivo y el razonamiento ético. Especifica que es preciso verificar que el relato de la historia y la identidad actual de la nación no sea excluyente; esto es, que no enfatice sólo la contribución de un grupo étnico, racial o religioso, omitiendo o denigrando a los demás, afirmando la superioridad de una determinada tradición histórica o lingüística particular.

Las emociones al tener una dimensión valorativa, pueden estar orientadas a la libertad y la igualdad o a la exclusión, la violencia y el mantenimiento de privilegios. Las actitudes que, a menudo, conducen a situaciones de conflicto étnico, religioso o nacional están informadas por evaluaciones cognitivas socialmente construidas, que proporcionan una idea equivocada del otro, e impiden verlo como un semejante, portador de una inalienable dignidad, y, por tanto, merecedor de respeto. En su opinión, será tarea de una educación apropiada la de descomponer pacientemente estas ideas erróneas y peligrosas. Respecto a las instituciones públicas que pueden colaborar para un adecuado desarrollo de las emociones que conlleve una buena educación moral y cívica, además del sistema educativo, estarían los medios de comunicación, los líderes políticos, el pensamiento económico y jurídico.

En cuanto al segundo y tercer peligro, la filósofa señala que el sentimiento patriótico y la discrepancia respetuosa no son incompatibles. Nos insta a que interioricemos que la actitud realmente patriótica es la que rechaza la homogeinización forzada, la ortodoxia y la presión coercitiva, estimulando la actitud crítica a una edad temprana y el disenso respecto a las opiniones dominantes.

Teniendo en cuenta estos peligros, invita a preguntarse al lector si no sería mejor prescindir completamente del amor patriótico y favorecer sentimientos más dependientes de unos principios abstractos, “más fiables o serenos”, como los propuestos en las teorías de dos de los autores más influyentes de la teoría política contemporánea, Jürgen Habermas y John Rawls. A Nussbaum no le convence, particularmente, la propuesta «caribdiana» de Habermas, debido a que no ofrece un modelo para el cultivo de unas emociones intensas y sostenidas al no prestar suficiente atención al problema de la motivación «aguada».

Caribdis: la motivación «aguada»

La referencia a la motivación «aguada» la retoma Nussbaum de la crítica que Aristóteles en su Política hizo a Platón. En la ciudad ideal, dice Platón, los vínculos familiares habrían de ser eliminados, de tal forma que todos los ciudadanos cuidaran de los demás, con independencia de las relaciones de consanguinidad. Aristóteles le objeta que hay dos cosas principalmente que hacen que las personas tengan interés y afecto: la pertenencia [el que piensen que algo es sólo suyo] y la estimación [el que crean que ese algo es el único que tienen de su clase]. Esto es, para que los seres humanos se preocupen y comprometan por algo, hay que hacerles ver que el objeto de su potencial interés es en cierto sentido «suyo» y forma parte de su «nosotros». Por lo tanto, si se eliminan los vínculos filiales, los ciudadanos no sentirán completamente suyos a los “hijos de la nación”. En consecuencia, no habría suficiente cariño y atención como ocurre en las familias. Así, habría una preocupación o interés «aguado» por los hijos de todos en general. Para que las personas amen algo, el objeto amado debe ser considerado en cierto sentido «suyo», como algo «único» que tienen de su clase y que forma parte de su «nosotros». Las grandes emociones son «eudemónicas», es decir, están ligadas a la concepción de florecimiento que tiene la propia persona y al círculo de interés personal al que se extiende esa concepción (13).

Quien critica el papel público de las emociones, dice Nussbaum, asume que los objetivos buenos se autopropulsan sin más y se sustentan por sí solos sin necesidad de ninguna motivación emocional fuerte. La historia desmiente categóricamente esa idea. Y se pregunta, ¿Qué le sucede al bien carente de emoción cuando compite con un mal cargado de emotividad?

Volviendo a las dos teorías de la emotividad patriótica muy fundamentadas en principios de John Rawls y Jürgen Habermas, la autora plantea las mismas dudas de Aristóteles, si los sentimientos que se cultivarían a partir de ellas no resultarían demasiado desapegados y anémicos.

Nussbaum menciona la teoría de Rawls acerca de la reciprocidad, según la cual, existe una tendencia a amar y a sentir preocupación por aquellas personas que son recíprocas con tales sentimientos. El amor familiar puede con el tiempo convertirse en un amor asociativo de alcance más amplio, hasta hacerse extensivo a los principios políticos que conforman la nación. No obstante, Nussbaum explica tres objeciones a esta teoría psicológica básica que su autor la elevó a «hecho psicológico profundo». La primera es que para llevarla a cabo, sería necesario tener una teoría sobre cómo amar y esforzarse para alcanzar ciertos objetivos cuando las condiciones en las que se vive no son ideales. En segundo lugar, explica que se trata de una concepción muy ideal de las personas, no entra a estudiar cómo son realmente los seres humanos. Y en último lugar, le achaca que resulta una propuesta sumamente abstracta; las personas de verdad no se enamoran de las ideas abstractas como tales si no hay por medio un aparato adicional de metáforas, símbolos, ritmos, melodías, elementos geográficos concretos, etc., e ironiza diciendo que si Martin Luther King Jr. hubiera escrito sus textos a la manera de Rawls, la historia mundial hubiera sido muy diferente. En su opinión, el proyecto de Rawls sólo muestra lo que sería posible lograr, pero al omitir las vías de la motivación que impulsa a las personas reales, ignoró tanto recursos como peligros potenciales.

En conclusión, para Nussbaum la teoría de Rawls aunque resulta vacía en algunos aspectos, sin embargo, a diferencia de la de Habermas, tiene algunos importantes méritos y la posibilidad de poder ser desarrollada de forma fructífera. La que si le parece vulnerable a la objeción que Aristóteles planteó a su maestro ateniense es la teoría moralizada sobre ese sentimiento político de apoyo que ofreció Habermas en defensa de su «patriotismo constitucional». Su teoría, dice, no ofrece una imagen de cómo son las emociones ni de cómo funcionan y resulta tan abstracta que no es posible confiar en que pueda funcionar en la vida real.

“De lo que se trata, más bien, es de que la cultura pública no sea tibia y desapasionada, pues, de serlo, corremos el peligro de que no sobrevivan los buenos principios y las buenas instituciones: esa cultura pública debe contar con suficientes episodios de amor inclusivo, con suficiente poesía y música, con suficiente acceso a un espíritu afectivo y lúdico, como para que las actitudes de las personas para con los demás y para con la nación que todas ellas habitan no sean una mera rutina inerte” (P.38).


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La superación de la dicotomía clásica razón/pasión y su consecuencia, el rechazo de las emociones en la teoría política, gracias a los avances de los conocimientos en las últimas décadas, restablece la esencial articulación emotivo/cognitiva de la política. 
Martha Nussbaum, combinando aportaciones de la filosofía clásica, la psicología, la neurociencia, la ética, la literatura y la música, analiza de forma sistemática -y polémica- la función y la idoneidad de las diferentes emociones para el ámbito público. Se podrán compartir en mayor o menor medida las propuestas de esta pensadora estadounidense, comprometida a lo largo de su vida con la construcción de unas sociedades más justas, compasivas, imaginativas, amorosas y solidarias, pero de lo que no cabe duda, es de que hay muchos aspectos de su análisis y de su concepción que invitan a la reflexión y que, en conjunto, nos ofrece una perspectiva innovadora y sugestiva en relación a una cultura que ha despreciado el cultivo de las emociones.

                                                                                                    Mayo, 2016

(publicado en http://www.pensamientocritico.org/kepbil0516.pdf)


1 La teoría clásica más completa es la desarrollada por Aristóteles en su obra Retórica, (Gredos, Madrid 1999). Para Aristóteles, al contrario que Platón, las dos dimensiones del alma, racional e irracional, forman una unidad y entiende que las emociones poseen elementos racionales como creencias y expectativas, razón por la que es considerado un precursor de las teorías cognitivas de la emoción. También la Etica de Spinoza desarrolla una teoría cognitivista de los afectos, puesto que éstos van siempre  acompañados de una idea de los mismos.

2 En “El error Descartes: la emoción, la razón y el cerebro”, publicado por primera vez en 1994, Antonio Damasio utiliza la experiencia de Phineas Gage para argumentar que, cuando las partes del cerebro que están vinculadas con las emociones han sido dañadas, la capacidad para tomar decisiones y hacerlo con sensatez queda seriamente comprometida. Antonio Damasio dedicó dos de sus obras –En busca de Spinoza y El error de Descartes (Ed. Crítica, 2005 y 2006)- a explicar que emoción, raciocinio y sentimiento forman parte de un mismo proceso mental.

3 Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses, Península, 1999.

4 De los muchos ejemplos que nos proporciona el debate sobre Cataluña de esta instrumentalización en la retórica política, basta como muestra un botón. En una entrevista a Francesc de Carreras, ante la pregunta de si está en contra del independentismo o sólo del nacionalismo, contestó: «El nacionalismo… en sí mismo es altamente perjudicial porque no tiene ningún fundamento racional, solo emocional (…) Para mí, que me considero dentro de la tradición ilustrada, todo nacionalismo, por lo que tiene de romántico es irracional, es malo en sí mismo» (la cursiva es mía, 10-11-2015, Jot Down).

5 Máiz, Ramón, “La hazaña de la razón: la exclusión fundacional de las emociones en la teoría política moderna”. Revista de estudios políticos, 149: 11-45, (2010:14).

6 Uno de los trabajos de clasificación más importantes que dan cuenta de esta diversidad de perspectivas, es el realizado por Cheshire Calhoun y Robert C. Solomon, ¿Qué es una emoción? Lecturas clásicas de psicología filosófica (México, FCE, 1992).

7 Nussbaum prefiere utilizar el término eudaimonista en vez de eudemónico porque considera que este último se ha asociado a una perspectiva utilitarista debido a una traducción engañosa de “felicidad” por eudaimonia, según la cual la felicidad entendida como placer constituye el bien supremo. La palabra en Nussbaun, como en la antigua Grecia, tiene un sentido mucho más amplio y es compatible con diversas teorías del bien. Dentro de la eudaimonia se encuentran, por supuesto, los objetivos de una persona, pero también una jerarquización de éstos y el reconocimiento de su vulnerabilidad.

8 Nussbaum, M., Las emociones políticas:¿por qué el amor es importante para la justicia?, Paidós, Madrid 2014, p.13-14. Todas las citas restantes corresponden al libro.

9 El ideal normativo es para Nussbaum: “un conjunto de principios que no «oficializan» una «doctrina comprehensiva» (por usar la expresión de Rawls) religiosa o secular determinada, y que pueden ser objeto, al menos, potencialmente, de un «consenso entrecruzado» entre varias de esas doctrinas comprehensivas suscritas por los diversos ciudadanos, siempre y cuando estos estén preparados para respetarse mutuamente como ciudadanos que son en pie de igualdad” (p.39) En el capítulo 5 detalla la tesis normativa de lo que debe entenderse por sociedad decente (de calidad) a la que valga la pena aspirar y sea digna de ser sostenida.

10 En La religión dentro de los límites de la mera razón (Alianza, 2007),kantargumenta que la mala conducta en sociedad no es un simple producto de las condiciones sociales imperantes en ese momento: tiene sus raíces en la naturaleza humana universal, que encierra ciertas tendencias al abuso de otras personas (es decir, a tratar a esos otros individuos no como fines en sí mismos, sino como instrumentos). Kant llamó a tales tendencias el «mal radical».

11 Nussbaum, M. Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial” (Paidós,1999). El libro recoge el debate que a mediados de los 90 tuvo lugar en EEUU sobre cosmopolitismo y patriotismo. Las tesis de Nussbaum expuestas en su ensayo Patriotismo y cosmopolitismo, con el que se abre el libro, son refutadas, matizadas o complementadas por otros dieciséis conocidos intelectuales, Judith Butler, Amy Gutman, Hilary Putnam, Amartya Sen, Charles Taylor, Immanuel Wllerstein y Michael Walzer, entre otros. Si bien el debate tuvo un marcado signo filosófico y moral contenía importantes implicaciones políticas y sociales.

12 Giussepe Mazzini, Pensamientos sobre la democracia en Europa y otros escritos, Madrid, Tecnos, 2004. Mazzini sostenía que una nación democrática comprometida con la igual dignidad de todas las personas es la intermediaria necesaria “entre el ego y el conjunto de la humanidad”, puesto que la emoción implica apegos intensos y éstos, a su vez, una fuerza motivadora de la que carecen los principios abstractos (p.56).

13 Aristóteles, Política (Madrid, Gredos, 1988).

 

El “Homo Deus”. La brecha genética y biológica.

 

Muchas de las predicciones que parecían imposibles en los inicios de la ciencia ficción se han cumplido, como la energía nuclear, los viajes espaciales a la luna o las del profesor Arthur C Clarke sobre internet.

Los últimos años son pródigos en revolucionarios descubrimientos biológicos y genéticos, pero algunas especulaciones teóricas no auguran un futuro menos temible e incierto que el actual. A lo largo de la historia, los ricos han gozado de muchas ventajas sociales y políticas, pero nunca había habido una enorme brecha biológica que los separara de los pobres. En el futuro podríamos ver cómo se abren brechas reales en las capacidades físicas y cognitivas entre una clase superior mejorada y el resto de la sociedad.

Como señala el autor De animales a dioses: breve Historia de la humanidad (Debate, 2014), el profesor Yuval Noah Harari, estos superhumanos gozarán de capacidades inauditas y de creatividad sin precedentes, lo que les permitirá seguir tomando muchas de las decisiones más importantes del mundo. Sin embargo, la mayoría de los humanos no serán mejorados, y en consecuencia se convertirán en una casta inferior, dominada por los nuevos superhumanos. Yuval pone el ejemplo de Angelina Jolie la cual en un artículo publicado en The New York Times se refería a los elevados costos de las pruebas genéticas. Hoy en día, la prueba que Jolie se hizo cuesta tres mil dólares (lo que no incluye el precio de la mastectomía, de la cirugía reconstructiva y de los tratamientos asociados). Esto en un mundo en que mil millones de personas ganan menos de un dólar al día, y otros mil quinientos millones, entre uno y dos dólares diarios. Aunque trabajen con ahínco toda la vida, nunca podrán costearse una prueba genética de tres mil dólares. Y las brechas económicas no hacen más que ensancharse. A principios de 2016, las 62 personas más ricas del mundo tenían tanto dinero ¡como los 3.600 millones de personas más pobres! Puesto que la población mundial es de alrededor de 7.200 millones de personas, ello significa que estos 62 multimillonarios acumulan en conjunto tanta riqueza como toda la mitad inferior de la humanidad.

GEN-RICOS versus GEN-POBRES.

El profesor de biología molecular y evolutiva Lee M. Silver, autor de la novela Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz (Editorial Taurus, Madrid 1998), a la que se comparó con un Un mundo feliz, de Aldous Huxley, plantea una contrautopía que arranca en el año 2350, en el que la extrema polarización de la sociedad -que empezó a fraguarse durante los años ochenta del siglo XX (los años de la revolución conservadora de Thatcher y Reagan)- llega a su culminación lógica con la aparición, como consecuencia del avance científico en la manipulación del genoma humano, de dos clases sociales bien diferenciadas, por un lado, el nacimiento de una elite de ciudadanos mejorados artificialmente, los genéticamente enriquecidos o gen-ricos, accesible solamente a los sectores más prósperos, son los que gobiernan la sociedad y, por otro, los gen-pobres o seres naturales lo que les imposibilita acceder en la escala social y sólo pueden optar a trabajos como obreros o funcionarios mal pagados y ¡claro! sus hijos irían a escuelas públicas. Unas escuelas que en nada se parecen a sus predecesoras del siglo XX, sino que han reducido sus fondos de modo continuo desde comienzos del siglo XXI; a los niños naturales sólo les enseñan las habilidades básicas que necesitan para realizar el tipo de tareas con que se encontrarán en los puestos de trabajo accesibles a los miembros de su clase. Las tecnologías de perfeccionamiento humano estarían desproporcionadamente a disposición de aquellos con más recursos financieros, ampliando, por tanto, la brecha entre ricos y pobres y creando una brecha genética.

Ante esta hipótesis la respuesta estándar de los científicos es que también en el siglo XX muchos adelantos médicos empezaron con los ricos, pero que al final beneficiaron a toda la población y contribuyeron a reducir y no a ampliar las brechas sociales. Para Yuval Noah Harari, en su última obra, Homo deus, Breve historia del mañana, la posibilidad de que este proceso se repita en el siglo XXI podría ser solo una ilusión, por dos razones importantes. Primera: la medicina del siglo XX aspiraba a curar a los enfermos. La medicina del siglo XXI aspira cada vez más a mejorar a los sanos. Segunda: la medicina del siglo XX benefició a las masas porque el siglo XX fue la época de las masas. Los ejércitos del siglo XX necesitaban millones de soldados sanos y la economía necesitaba millones de trabajadores sanos. Pero la época de masas podría haber terminado, y con ella la época de la medicina de masas. Algunas élites podrían llegar a la conclusión de que no tiene sentido proporcionar condiciones mejoradas o incluso estándares de salud para las masas de gente pobre e inútil, y que es mucho más sensato centrarse en mejorar más allá de la norma a un puñado de superhumanos: “Durante los siglos XIX y XX las masas han sido vitales para la economía y por lo tanto han tenido derechos. Que ya no sean necesarias por razones económicas o militares tendrá consecuencias desastrosas sobre las personas”.


¿Qué nos depara el futuro?: el Homo Deus


Yuval Noah Harari, comienza Homo Deus donde terminó su texto anterior, Sapiens: con los seres humanos ultimando su transformación de animales a dioses, en el sentido griego del término, esto es, seres dotados de potencialidades que exceden con mucho las del hombre corriente. Una continuación en la que explora y especula sobre lo que podría llegar a ser el futuro de nuestra especie. No se trata tanto de una predicción, ya que el autor reconoce que no es posible saber qué va pasar ni siquiera en los próximos veinticinco o cincuenta años con una probabilidad apreciable, cuanto de explorar con la mirada de hoy qué factores pueden ser relevantes en el futuro de la humanidad. Ya no será solo que el futuro lo decidan unos pocos, sino de que estos pocos poseerán rasgos que los harán diferentes del resto.


Yuval estima que, en el transcurso de este siglo, los computadores y los seres humanos empezarán a diseñar seres vivos que serán una combinación de partes orgánicas e inorgánicas. La fusión entre humanos y computadores daría origen a los cyborgs, y estas tecnologías nos permitirán tener una mejor memoria y crear una interfaz directa entre cerebro y máquina. Pero, a pesar de estas nuevas facultades, todos estos avances podrían profundizar los males de la sociedad como la reapertura de la brecha entre ricos y pobres.


El profesor se pregunta ¿qué ocurrirá con nuestra economía si más y más personas se vuelven completamente inútiles?: «Los políticos aquí y en todo el mundo no tratan los temas verdaderamente importantes para la humanidad. Se habla mucho de desempleo pero de aquí a 50 ó 100 años la mayoría de las personas no trabajarán porque ya no serán útiles». No tenemos una respuesta para eso.


En el siglo XIX, dice Yuval, vimos el surgimiento de una clase completamente nueva: el proletariado urbano. Ahora estamos viendo el nacimiento de una nueva y masiva clase de personas que no son útiles. No hay ningún nobel de Economía o ideología política que pueda dar respuestas a esta nueva clase: “Marx escribía en el siglo XIX bajo la idea de que el proletariado era el elemento imprescindible para la economía. Y que la huelga general era su arma irresistible. Pero ahora es irrelevante. La mayoría de las personas serán económicamente innecesarias. ¿A quién le importa que hagan huelga los mendigos? ¡Los algoritmos no van a la huelga!”. Este será para Yuval el principal desafío político y económico del siglo.


Dentro de uno o dos siglos, el Homo sapiens –tal como lo conocemos– se extinguirá. No por una gran catástrofe o un holocausto nuclear, sino porque será potenciado. El ser humano se fusionará con los computadores para formar seres distintos a nosotros. Es lo mismo que vemos hoy, pero de forma generalizada: las personas se están fusionando cada vez más con los computadores y sus teléfonos móviles. Más y más vidas son conducidas por una realidad virtual y más y más decisiones son tomadas por algoritmos computacionales. Estamos muy cerca del momento en que podremos insertar chips en nuestro cuerpo y crear esa fusión: “con suficientes datos biométricos sobre mí y suficiente poder computacional, un algoritmo externo puede entenderme mejor de lo que yo me entiendo a mí mismo. Y una vez existe este algoritmo, el poder pasa de mí, como individuo, a ese algoritmo, que puede tomar mejores decisiones que yo. Esto empieza con cosas simples, como el algoritmo de Amazon que te propone libros, o los sistemas de navegación que nos dicen qué camino tomar. Eran decisiones que tomábamos basándonos en nuestros instintos y conocimientos. Ahora la gente cada vez confía más en aplicaciones y sigue instrucciones del teléfono móvil. Y esto irá pasando también en decisiones más importantes, cómo en qué universidad estudiar, a quién votar… Iremos cediendo poder de decisión, y no porque lo decida un poder dictatorial, sino que seremos nosotros quienes querremos hacerlo. Hay departamentos de policía de EEUU en los que es un algoritmo el que decide dónde se debe desplegar a los patrulleros en función de los patrones de delincuencia, no un sargento veterano como antes”.


Yuval señala que el verdadero problema al que nos enfrentamos no proviene de que las máquinas controlen todo lo que hacemos, como en la metáfora del Gran Hermano, sino de la disolución de nuestra individualidad al dejarnos dirigir por algoritmos externos que nos proporcionan una vida más placentera.


La agenda humana, nos dice, ha cambiado y los problemas que nos inquietan de cara al futuro son ahora bien distintos como la lucha contra el envejecimiento y la búsqueda de la inmortalidad, la conquista de la felicidad y la posibilidad de intervenir de manera activa en el futuro de la humanidad a través de los avances tecnológicos. Temas sobre los que se intuye que puede llegarse a ejercer un control, pero que todavía están fuera de nuestro alcance. Ahora bien, aunque no estén entre nuestras principales preocupaciones, sí son las que inquietan a los principales centros de investigación científica y tecnológica y, por tanto, las que acaparan la mayor parte de las inversiones en investigación. En ese futuro que nos pinta el profesor, la mayoría de las religiones se volverán irrelevantes, pero eso no será el fin de la religión. Simplemente veremos el surgimiento de una nueva religión, y eso ya está ocurriendo. Desde una perspectiva histórica, el lugar más interesante del mundo en la actualidad no es Oriente Próximo, sino Silicon Valley. Ahí puedes ver el auge de estas nuevas religiones, que podemos llamar ‘tecnorreligiones’, que creen en la tecnología. Estas reformulan todas las premisas tradicionales que tenían religiones como el cristianismo y el islam. También te prometen felicidad, justicia y la vida eterna en el paraíso. Pero, en vez de creer que estamos en las manos de Dios u otro ser sobrenatural, estas proponen que podemos desarrollar la tecnología para derrotar a la muerte.


Ante la pregunta ¿Qué nos depara el futuro? Yuval Noah Harari augura un mundo no tan lejano en el cual nos veremos enfrentados a una nueva serie de retos. Homo Deus explora los proyectos, los sueños y las pesadillas que irán moldeando el siglo XXI. Según Yuval Noah Harari, en las próximas décadas «vamos a convertirnos en dioses», ya que «adquiriremos habilidades que tradicionalmente se pensaban que eran habilidades divinas»; en particular, capacidades para la ingeniería o para crear vida. «Al igual que en la Biblia Dios creó animales, plantas y humanos de acuerdo a sus deseos, en el siglo XXI nosotros probablemente aprenderemos a diseñarlos y fabricarlos de acuerdo a los nuestros». Se usará la ingeniería genética para crear nuevos tipos de seres orgánicos, interfaces cerebro-ordenador para cíborgs y «podemos tener incluso éxito en la creación de seres completamente inorgánicos», opina este historiador, quien resume: «Los principales productos de la economía del siglo XXI no serán los textiles, vehículos y armas, sino más bien cuerpos, cerebros y mentes». quien denomina a los «descendientes» del Homo sapiens, Homo deus, por sus «poderes divinos de creación y destrucción». No obstante, asegura que «si malinterpretamos las amenazas de guerra nuclear, el cambio climático y la interrupción tecnológica, tal vez nunca tengamos una segunda oportunidad».


Homo deus es una especulación seductora y provocativa sobre el futuro de la evolución de la especie humana, a veces bien fundamentada y no exenta de interés.

¿Para qué sirve la sociología?

Hace años que sigo al sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017), un agudo pensador y analista de la realidad social, que acaba de dejarnos el pasado 9 de enero a los 91 años.

En su larga vida sufrió los horrores del siglo XX -la guerra, la persecución, las purgas, el exilio- pero eso no le hizo conformista con nada de lo que vino después. Apenas tenía 13 años cuando su familia, judía aunque no religiosa, escapó de la invasión nazi de Polonia en 1939 refugiándose en la URSS. El joven Bauman se alistó después en la división polaca del Ejército rojo. Tras la guerra pudo volver a Varsovia, casarse con Janina Lewinson (superviviente del gueto de Varsovia, también escritora, su compañera hasta su muerte en 2009) y compatibilizar su carrera militar con los estudios universitarios, además de la militancia en el Partido Comunista. En 1968 se vio obligado a irse de Polonia a causa de la política antisemita desarrollada por el gobierno comunista.

Posteriormente a su purga de la Universidad de Varsovia, enseñó sociología en países como Israel, EEUU y Canadá. Desde 1971 residió en Inglaterra, donde fue profesor en la Universidad de Leeds. En el año 2011 en una entrevista con el importante semanario polaco Polityka criticó al sionismo y a Israel, mencionando que no estaba interesado en la paz y esto fue “tomando una ventaja del Holocausto para legitimar actos inconcebibles”. Comparó la Barrera israelí de Cisjordania como un muro comparable a las paredes del gueto de Varsovia donde cientos de miles de judíos murieron en el Holocausto.

Este inquisitivo e irónico pensador, al decir de quienes le conocieron, pasará a la historia intelectual como el teórico de la modernidad líquida, esa forma de organización social en la que nada permanece, en la que todo es fugaz, incompleto, indefinido, donde, en efecto, todo lo sólido se desvanece en el aire, de acuerdo con la más sugestiva metáfora que en su Manifiesto Comunista propusieron Marx y Engels. No es sólido el Estado-nación, ni la familia, ni el empleo, ni el compromiso con la comunidad. Y hoy “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”.

Figura muy respetada por los movimientos de indignados del nuevo siglo (desde el 15-M a Occupy Wall Street), él comprendía sus motivos y se interesaba por sus experiencias, pero apuntaba sus debilidades e incongruencias, convencido como estaba de que es más fácil unir en la protesta que en la propuesta. “Hace no mucho el precariado era la condición de vagabundos, homeless, mendigos. Ahora marca la naturaleza de la vida de gente que hace 50 años estaba bien instalada. Gente de clase media. Menos el 1% que está arriba del todo, nadie puede sentirse hoy seguro. Todos pueden perder los logros conseguidos durante su vida sin previo aviso”. Ante esa circunstancia, señala: “hoy hay una enorme cantidad de gente que quiere el cambio, que tiene ideas de cómo hacer el mundo mejor no sólo para ellos sino también para los demás, más hospitalario. Pero en la sociedad contemporánea, en la que somos más libres que nunca antes, a la vez somos también más impotentes que en ningún otro momento de la historia. Todos sentimos la desagradable experiencia de ser incapaces de cambiar nada. Somos un conjunto de individuos con buenas intenciones, pero que entre sus intenciones y diseños y la realidad hay mucha distancia. Todos sufrimos ahora más que en cualquier otro momento la falta absoluta de agentes, de instituciones colectivas capaces de actuar efectivamente”.

En su última obra publicada, Extraños llamando a la puerta (Paidós), observa la crisis de los refugiados desde la comprensión de la ansiedad que genera en la población y el rechazo a vallas y muros. El pensador volvía así a uno de los temas que más le han preocupado: el rechazo al otro, el miedo al diferente, que ya había tratado en sus primeros años en Varsovia en relación al antisemitismo. Así, en su último artículo escrito en el País decía: “Las fronteras no se trazan teniendo en cuenta las diferencias; las diferencias se buscan, se encuentran o se inventan en función de unas fronteras que ya han sido trazadas, o al menos así lo afirmó e ilustró profusamente el gran antropólogo noruego Fredrik Barth en su obra magna Grupos étnicos y fronteras. La organización social de la diferencia cultural (publicada en 1969) (…) Estamos viendo hoy cómo Europa se dedica a elevar las prácticas descritas por Barth, hasta ahora consideradas excentricidades de populistas sin escrúpulos, a la categoría de criterio legal autorizado y universalmente vinculante (…) las fronteras de Europa están volviendo a fortificarse frente a los otros indeseados y las condiciones para entrar son cada día más estrictas (…) Estos nómadas, que lo son no de forma voluntaria, sino por el veredicto de un destino despiadado, nos recuerdan de manera irritante la vulnerabilidad de nuestra posición y la fragilidad de nuestro bienestar”.

Este sabio maestro nunca quiso escribir para agradarnos. Sino para agitarnos, para hacernos pensar.

En el último libro que he leído: ¿Para qué sirve realmente…? Un sociólogo (Paidós, 2014), Bauman despoja la disciplina de todo aquello que la hace comercial y le reserva el papel más humanista.

Bauman hace una encendida defensa de la sociología como un diálogo constante con la experiencia humana, y al hacerlo nos convoca a cuestionar el mundo en el que vivimos, a que dejemos de vernos como víctimas de las circunstancias y nos convirtamos en los creadores de nuestra propia historia. Nos inquiere a que empecemos a cuestionarnos el sentido de nuestra vida cotidiana. En un mundo de carácter empresarial y práctico como el que vivimos (un mundo que busca el beneficio inmediato), todo aquello que no pueda demostrar su valor con cifras es muy arriesgado. Por tanto, materias de estudio como la historia, la música, la filosofía…, que contribuyen al desarrollo del ser humano, más que una ventaja social, política o económica son un peligro. Porque el ser humano ha dejado de tener valor “humano” para pasar a ser un simple objeto de producción o consumo..

“Al cuestionar nuestro conocimiento de sentido común, la sociología nos impulsa y nos alienta a reevaluar nuestra experiencia, a descubrir más interpretaciones posibles y a tornarnos algo más críticos, a aceptar cada vez menos las cosas como son actualmente o como creemos que son (…) Pensar sociológicamente significa comprender más a fondo a la gente que nos rodea, con sus proyectos y sus sueños, sus preocupaciones y sus desgracias. Quizá podamos entonces apreciar mejor a los individuos en sí mismos y quizá lleguemos a sentir más respeto por su derecho a hacer lo que nosotros estamos haciendo, y a hacerlo con placer: elegir la forma de vida que prefieran, seleccionar sus proyectos, definirse y -finalmente, pero no lo menos importante- defender con vehemencia su dignidad. Tal vez nos demos cuenta de que al hacer todas esas cosas los demás tropiezan con los mismos obstáculos con que nosotros tropezamos y se sienten a veces tan amargados y frustrados como nosotros nos sentimos. Y por último, el pensamiento sociológico favorece la solidaridad, una solidaridad fundada en la comprensión y el respeto mutuos, una solidaridad que se expresa a través de nuestra común resistencia ante el sufrimiento y de nuestra unánime condena a la crueldad que lo causa. Si se alcanza ese efecto, habremos fortalecido la causa de la libertad, porque la habremos elevado al rango de una causa común” (Pensando sociológicamente, Editorial Nueva visión. Buenos Aires, 1994).