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¿Marx, hoy? ¿Qué Marx?

(publicado en pensamientocritico.org, junio 2018)

El bicentenario de Marx ha sido celebrado no solo en Tréveris, la ciudad natal de Marx, sino también en numerosas ciudades y localidades de todo el mundo. Con este motivo, se han multiplicado los balances sobre la vida y obra del pensador alemán, máximo teórico de la crítica al capitalismo.

El propio itinerario biográfico de Marx ha conocido en estos días un interés renovado. Por una parte, hacía pocos meses que se estrenaba en Europa “El joven Karl Marx”, el film del haitiano Raoul Peck, y, por otra, Penguin lanzaba hace apenas dos años Karl Marx. Greatness and Illusion (Karl Marx. Grandeza e ilusión), un volumen de 800 páginas del historiador de la Universidad de Cambridge Gareth Stedman Jones, cuya versión española acaba de ser editada por Taurus. Así mismo, el filósofo alemán Michael Heinrich que participa en el proyecto MEGA 2, un monumental esfuerzo internacional para la publicación de las obras completas de Marx y Engels, formado en la escuela del marxismo crítico de Elmar Altvater, anunciaba su ambiciosa biografía intelectual y política Karl Marx y el nacimiento de la sociedad moderna. Una obra que se dividirá en tres volúmenes, de los cuales el primero acaba de salir en Alemania con motivo del bicentenario y los otros dos volúmenes están previstos para 2020 y 2022.

Marx sin “ismos”

Marx ha sido objeto de numerosas biografías de todo tipo, desde aquella pionera de Franz Mehring en 1918 hasta la de David McLellan Karl Marx. Su vida y sus ideas, publicada en 1973, considerada, en un tiempo, como la mejor y la más original. Estos nuevos biógrafos se esfuerzan por restituir a Marx a sus coordenadas históricas. Un Marx sin “ismos” que diría Paco Fernández Buey, sin los ismos que se crearon en su nombre y contra su nombre. Un Marx sin beatería, más secularizado, menos sujetado a las experiencias políticas y los sistemas ideológicos del siglo XX. Como otros biógrafos, Gareth Stedman intenta separar a Marx del marxismo, de la aplicación que de él se haría en el siglo XX. “Marx, dice el historiador, no habría aprobado los Estados autoritarios que se declaraban socialistas. Marx creía en la emancipación humana y lo que ofrecían estos países era sólo una dictadura. Lenin y Stalin manipularon sus ideas, leyeron lo que les interesó y lo mezclaron todo”. El propósito declarado de Gareth Stedman es situarle en el contexto del pensamiento alemán y europeo del siglo XIX y entender qué ha sucedido con las distorsiones, dogmatismos y malas interpretaciones que le han seguido, porque los planteamientos del materialismo dialéctico, dice, están más relacionados con la lectura de Engels que con los escritos de Marx. Sostiene que “Karl Marx no hubiera aceptado la interpretación que se ha hecho de su obra” y que el marxismo fue un invento interesado que hicieron de sus trabajos tras su muerte los socialdemócratas alemanes y, sobre todo, Engels.

Michael Heinrich, por el contrario, ha venido sosteniendo hasta ahora que si bien históricamente hablando la popularización de las últimas obras de Engels, en particular su Anti-Dühring, constituyó el punto de partida para la construcción del “marxismo”, sería un reduccionismo hacer de Engels el “inventor” del marxismo. Fue sólo bajo la presión de Bebel y Liebknecht que Engels se enfrentó en la década de 1870 a las opiniones del profesor universitario alemán Eugen Dühring, quien ganaba cada vez más adeptos entre la socialdemocracia alemana. Ya que Dühring afirmaba haber conformado un nuevo “sistema” integral de filosofía, historia, economía y ciencias naturales, Engels tuvo que seguirlo a todas estas áreas, pero no sin hacer hincapié en el prólogo para la primera edición en que su texto “no puede tener la finalidad de oponer al “sistema” del señor Dühring otro sistema”. Advertencia que cayó en saco roto. Históricamente, el Anti-Dühring acabó convirtiéndose precisamente en el punto de partida para ese “sistema” que se hizo famoso con el nombre de marxismo1. En la misma línea de protesta contra el engelsianismo, identificado con la escolástica soviética, considerado el responsable del extremismo ideológico y de la trágica historia del comunismo del siglo XX, se levanta la biografía de Friedrich Engels de Tristram Hunt El gentleman comunista (Anagrama, 2011)2.

El problema con los intérpretes de Karl Marx ha sido siempre el de distinguir entre lo que dijo, lo que quería decir y lo que sus seguidores querían que hubiera dicho.

En mi opinión, separar a Marx del marxismo, con todos los problemas que entraña, es un intento complicado pero interesante siempre y cuando no se establezca una diferencia absoluta. Marx está en el marxismo o en los marxismos, seleccionado, simplificado, caricaturizado o tergiversado, más en unas corrientes y tradiciones que en otras y más en unas personalidades que en otras. Que Marx haya pretendido fundar una cosa llamada marxismo es más que dudoso, sus últimas exploraciones nos informan que no estaba entre sus preocupaciones y que tenía la mente puesta en otros problemas: sobre la evolución histórica de la renta de la tierra en distintas sociedades, la comuna rural rusa y los recientes estudios etnológicos y antropológicos que estaban apareciendo en Alemania, EEUU, Inglaterra y Rusia. Marx no definió a su obra como marxismo, esta tarea, la “promoción del marxismo”, le tocó a Engels. En buena medida, la invención.

A propósito de “Engels fundador del marxismo”

Recién fallecido Marx, Engels confesaba a Sorge que era mejor que se lo hubiera llevado la muerte, ya que: “…vivir teniendo ante él numerosos trabajos inacabados, devorado por el ansia de acabarlos y la imposibilidad de conseguirlo—esto le hubiera sido mil veces más doloroso que la dulce muerte que se lo ha llevado…” (carta a Sorge, 15 de marzo de 1883).

Lo que encontró Engels era, según el comentario sincero que le hizo a Kautsky, una criptografía propia de un jeroglífico. La parte publicada era sólo la punta de un iceberg, menos de un tercio de su obra, que emergía de una masa sumergida de manuscritos inéditos, apuntes, una abundante correspondencia con terceros, bocetos, notas, en suma, un verdadero continente compuesto con minúscula taquigrafía, que como le escribió a Bebel “nadie más que yo puede descifrar, ciertamente, y con grandes dificultades”. Dar forma a todo ello le llevó a Engels un trabajo de once años. Si ordenó y corrigió o no los materiales como Marx lo hubiera hecho es una cuestión que posteriormente ha sido largamente discutida.

La razón para que Marx no acabara El Capital, los manuscritos de los libros II, III y IV anunciados en el Libro I y de los que, al morir, había dicho que Engels “haría alguna cosa con ellos”, se debió probablemente a un conjunto de factores, además de un problema de salud -los últimos diez años fueron una lucha permanente contra la enfermedad-, a la actitud tan exigente hacia su trabajo, a su talante riguroso para asimilar aportaciones exteriores, para adaptarse a nuevas realidades y, sobre todo, a su imposibilidad de encontrar soluciones satisfactorias a problemas teóricos con los que estuvo luchando por resolverlos hasta su muerte.

McLellan explica la interrupción de la elaboración teórica de Marx exclusivamente por razones de salud3. Para Gareth Stedman la necesidad de enfrentarse a las dificultades teóricas que sus escritos le planteaban provocaba a Marx jaquecas, insomnio y las consabidas dolencias hepáticas, sin duda, dice, “sus dolencias eran genuinas, pero está claro que le dieron una cobertura para dilatar el momento en que debería ajustar cuentas consigo mismo”4. Para Eugenio del Río no es un problema fácil de explicar, hay razones de salud, de tiempo, de dudas acerca de algunas de sus concepciones. “En todo caso, dice del Río, si es seguro que hay un Marx que duda, también lo es que hay otro que no duda respecto al edificio teórico construido”5.

Son las ambigüedades, cambios y tensiones no resueltas en los escritos de Marx, lo que legitimará a los diversos marxismos en su pretensión de apoyarse en su obra. Marx cambió de opinión muchas veces, evolucionó a través de intensas lecturas y de la confrontación con los grandes acontecimientos de su época, inmerso en un mundo ya lejano del nuestro. Cuando escribió en el prólogo al primer volumen de El Capital, “bienvenido sea todo juicio crítico científico”, no era simplemente retórica. Marx era consciente de la provisionalidad y la falibilidad de las afirmaciones científicas. “De omnibus dubitandum” –“todo debe ser puesto en duda”– escribió como respuesta a la pregunta sobre el lema de su vida para un cuestionario de moda que su hija le había dado. La enorme masa de manuscritos que dejó inéditos y las numerosas modificaciones de textos ya publicados dan testimonio del hecho de que no excluía a su propio trabajo de esa duda.

En la última década estudia intensamente. Llena decenas de cuadernos en letra casi ilegible. Se interesa por una gran variedad de temas, entre los cuales destaca, en sus dos últimos años, la situación de Rusia (tras su muerte, Engels encontró dos metros cúbicos de estadísticas rusas entre sus papeles). El Capital es una obra inconclusa, fragmentaria, a la que le faltan partes importantes por elaborar de un vasto proyecto inicial y que acabará convirtiéndose, en manos de sus epígonos, en un texto sagrado y en la ingenua creencia de que en Marx estaba dicho todo y sobre todo y, por tanto, bastaba comprenderlo.

Como escribiera Sacristán acerca de muchos de los temas en discusión de su obra “no creo que esté clara la última palabra de Marx acerca de todas estas cosas que estamos discutiendo. Creo que, a pesar de la aspiración que siempre tuvo de producir obra muy terminada literariamente -lo cual es una de las causas de que dejara tanto manuscrito inédito-, Marx ha muerto sin completar su pensamiento, sin pacificarse consigo”6.

Engels tras la muerte de Marx, se ve enfrentado con la tarea de transmitir su obra a un número creciente de jóvenes socialistas con tendencia a vulgarizarlo, se ve obligado a aceptar y simplificar el paradigma primario, a disimular sus dificultades y a definir concisamente, en vez de evaluar críticamente, sus caracteres esenciales, para facilitar así su transmisión. Apremiado por los socialdemócratas alemanes y rusos, asumió no sin resistencia la tarea de divulgar, concluir y presentar como sistema acabado una teoría en realidad en proceso, abierta e inconclusa. El “ismo” en Marx nació fundamentalmente en las revistas de partido dirigidas por Kautsky y Bernstein, en la correspondencia de Engels con Bebel, en sus textos y prólogos, así como de las polémicas del propio Engels con fracciones, escuelas, críticos, socialistas de cátedra y populistas rusos.

Para el marxismo, que sucede inmediatamente a Marx, el de su yerno Paul Lafargue en Francia, el de Karl Kautsky en Alemania, o el de Plejánov en Rusia y del que Lenin heredaría la idea del marxismo como algo definitivo y completo, Marx no interesaba como un pensador que estaba constantemente aprendiendo y desarrollando sus concepciones teóricas, sino más bien como alguien que producía verdades acabadas –”el marxismo”.

El marxismo nació, se desarrolló, se profesionalizó en escuela y en ideología legitimadora de los Partidos Socialdemócratas y de un poder político, el de la Rusia soviética, cuando la obra de Marx no era aún accesible en su totalidad e incluso cuando importantes partes de su “corpus” estaban inéditas, como fue el caso de los Manuscritos económicos y filosóficos, La Ideología alemana, los Fundamentos de la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) y la Teoría sobre la plusvalía que no se publicarían hasta los años treinta y cuarenta7.

El marxismo se constituirá pues partiendo de un desconocimiento generalizado de la obra de Marx, dando pié a multiplicidad de interpretaciones y simplificaciones. A esto habría que añadir que la lectura de su obra era difícil lo que hacía que quienes la leían eran una muy reducida minoría. La mayor parte de los escritos de Marx son incomprensibles si se leen sin tener en consideración el contexto biográfico e histórico en el que fueron producidos.

¿Es Marx hoy relevante? ¿Qué Marx?

Marx fue un filósofo alemán, un humanista en el sentido renacentista, por la diversidad de temas y asuntos humanos que le interesaron, un analista económico, un historiador, un polemista político vigoroso, que simultaneó durante toda su vida la actividad teórica y el compromiso político.

Su obra es un compuesto de análisis social, que se quiere científico, y política. Pero, además, el tipo de análisis social de Marx influido por la idea de totalidad hegeliana, tiene una pretensión mas abarcadora que la que es normal hoy en las ciencias sociales y como política, Marx hace agitación, alienta la fe y hace profecías.

El fin de la guerra fría ha permitido que podamos leer a Marx de una manera menos partidista y prejuiciada, que nos separemos de las interpretaciones mediatizadas por el dogmatismo o la ortodoxia. En suma, que lo podamos estudiar en su totalidad, en sus errores, aportaciones, limitaciones y ambigüedades, sin canonizaciones.

No hay pensamiento humano que no sea deudor de su época, sin fisuras y contradicciones y que no conlleve una variedad de interpretaciones. En filosofía, economía y, en general, en ciencias sociales dos siglos es mucho tiempo para que alguien salga indemne de las transformaciones de todo tipo que han tenido lugar8.

El curso histórico ha desmentido algunas de sus teorías y predicciones, pero también ha revelado algún acierto teórico, algunas ideas originales -en el sentido, siempre relativo, en que se puede hablar de original en la historia de las ideas- y sugerencias valiosas.

El legado más positivo y original de Marx es su concepción de la historia, columna vertebral de su pensamiento, en especial su noción del papel desempeñado por el desarrollo tecnológico. Sin embargo, ya en vida de Marx hubo epígonos que distorsionaron esta concepción convirtiéndola en un mero determinismo económico y fue esa caricatura, que pretendía descifrarlo todo a partir de la acción de factores económicos lo que tuvo más éxito en el marxismo que se difunde a finales del siglo XIX con el nombre de materialismo histórico9. Si el enfoque peculiar de Marx, no la mala copia, se toma como una vía entre otras para aproximarse a las realidades históricas y sociales, puede resultar provechosa. Para Kolakowski, este denominado materialismo histórico: “es un principio heurístico valioso, que obliga al estudioso de conflictos y movimientos de todo tipo -políticos, sociales, intelectuales, religiosos y artísticos- a relacionar sus observaciones con los intereses materiales, incluidos los derivados de la lucha de clases (…) Si esto es obvio, es porque el marxismo lo ha hecho obvio (…) Reconocer dentro de unos límites la validez del materialismo histórico no es lo mismo que reconocer la verdad de que el marxismo es un “sistema” que lo explica todo”10.

Un gran pensador desarrolla y presenta nuevas ideas al mundo y por mucho que intente controlar su significado y uso no puede. En las manos de otras personas las ideas originales se transforman desarrollándose en direcciones y conceptos que poco o nada tienen que ver con el original. El marxismo de Marx no es una excepción.

Marx se presta a muchas interpretaciones. Es claro, por un lado, y ambiguo, por otro, y esta ambigüedad da pie a múltiples lecturas y, por tanto, a interminables disputas escolásticas. El marxismo de finales del siglo XIX y comienzos del XX, incorpora las ideas de Marx de forma selectiva, simplificando, exagerando y deformando esas ideas. Por otra parte, no se puede negar que Marx es, en alguna medida, responsable, por así decirlo, de las ideas hipersimplificadas y vulgarizadas que pueden defenderse mediante muchas citas de su obra, ahora bien, no podemos afirmar que el socialismo despótico que hemos conocido en el siglo XX es el socialismo pretendido por Marx. La versión leninista-estalinista-maoista del comunismo fue una interpretación posible, aunque no la única de la doctrina de Marx, lo que sería caer en el absurdo es decir que fue un resultado directo de la propia ideología. No obstante, el hecho de que los escritos de Marx fueran utilizados de esa forma no es irrelevante y nos debe llevar a preguntarnos qué hay en ellos para que fueran interpretados de esa manera. El comunismo del siglo XX surgió a partir de muchas circunstancias históricas, con la tradición marxista entre ellas y cambió radicalmente el mundo en una dirección que Marx ni siquiera llegó a imaginar. Ha sido mas bien un intento de poner en práctica las ideas que Marx expresó en forma filosófica sin unos claros principios de interpretación política11.

Aunque el marxismo ya no es “el horizonte intelectual de nuestra época” como quería Sartre, la nueva crisis mundial que estalló en 2008 vino a recordarnos que al menos el diagnóstico crítico de Marx sobre la dinámica de expansión del capitalismo con sus crisis periódicas y con su carga de miseria, exclusión y violencia sistémica, permanece vigente. Las reediciones de El Capital se reactivaron entonces en todo el globo mientras que el nuevo best-seller en materia económica que vino a mostrar la relación entre aumento de la tasa de acumulación del capital y crecimiento de la desigualdad, se titulaba justamente El Capital del siglo XXI (Piketty). Esto no significa que Marx ofrezca una solución a las dificultades económicas actuales.

En sus escritos económicos hay una investigación muy valiosa sobre el funcionamiento del capitalismo de su época, sus tendencias a la acumulación del capital, el funcionamiento del ciclo económico, su internacionalización; pero no encontramos en El capital ni una versión única de la crisis ni una visión de una caída final automática, puramente económica. Para que ello se diera debía concurrir el factor activo, subjetivo, consciente, el proletariado. Marx dejó su gran obra, El capital, sin acabarla. No creo que se pueda decir con rotundidad que esté clara su última palabra acerca de estas cosas. Marx nunca abandonó su fe en el final inevitable del capitalismo, pero en cuanto al modo y momento en que éste iba a producirse murió sin dar una respuesta técnica clara, como en otras cuestiones, sin completar su pensamiento. Así, aunque de otro modo, seguimos leyendo a Marx en el siglo XXI. Pero no para volver a Marx sino para ir más allá de Marx.

Marx es una figura intelectual sobresaliente y políticamente comprometida de una época histórica pasada, la de la Revolución francesa, la Comuna de Paris, la filosofía de Hegel, de la primera industrialización inglesa y de la economía política que emanó de ella. Hoy habitamos en un mundo más globalizado, plural, complejo y dinámico, muy distinto al de finales del siglo XIX, y para comprenderlo, Marx, a excepción de algunas ideas e inspiraciones que he comentado, poco puede ayudarnos en ello. Más que citar a Marx, de la misma manera que los escolásticos citaban a Aristóteles o la Biblia, nos ayudaría poder contar con su talento para interrogar el mundo, su voluntad y capacidad de conocer, con el fin de abrir nuevos espacios para el pensamiento y la acción. Como le dijo Engels al socialdemócrata ruso Voden en una de sus visitas en las que este le apremiaba para que publicara lo antes posible todos los escritos de Marx: “preferiría que los militantes, rusos o no, acabaran por una vez de ir buscando citas de Marx [y de él mismo], y que en lugar de ello pensaran tal como Marx hubiera pensado en su lugar”.

Mayo, 2018


1Michael Heinrich, “Je ne suis pas marxiste” (online 06/09/2016). También, Francisco Fernández Buey, “De la polémica al sistema” en Engels y el marxismo, Fundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 1994, pp.73-85. Engels aceptó la tarea de escribir el Anti-Dühring como un sacrificio. Así se quejaba en una carta a Marx el 28 de mayo de 1876: “Tú lo has dicho muy bien. Puedes quedarte en el cálido lecho, ocuparte de las relaciones agrarias rusas en particular y de la renta territorial en general: nada te lo impide. Y, mientras, yo debo sentarme en el duro banco y hartarme de vino frío, interrumpirlo todo de golpe y ajustar cuentas con ese pesado de Dühring. No queda más remedio que obrar así, aunque voy a verme metido en una polémica cuyo fin no es posible prever en absoluto; pero si no lo hago, ni yo mismo estaré tranquilo”. Por otra parte, el hecho de que Marx se comprometiera a escribir la parte de la crítica a Dühring dedicado a la historia de las teorías económicas acabó de convencer a Engels de la necesidad de hacer el sacrificio. En el prólogo a la segunda edición del libro Engels asegura que sometió el manuscrito a la aprobación de Marx.

2Antes de 1914 Engels gozó de gran reputación. Fue, en mayor medida que Marx, responsable de la difusión del marxismo dentro del movimiento socialista como un saber sistemático que prometía respuestas a todas las cuestiones de filosofía, de ciencias naturales y ciencias sociales. Sin embargo, después de 1914 y de la revolución rusa, se cuestionó más su posición. Dos obras escritas por Engels, en vida de Marx, serán la prueba de las mayores acusaciones, las observaciones hechas por Engels en la Dialéctica de la Naturaleza y La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring, esta última con la participación de Marx y considerada la obra fundacional del marxismo. Las diferencias entre Engels y Marx se convirtieron en objeto de disputa en los marxismos posteriores. Engels pasó a ser el responsable de la vulgarización del marxismo, y de sus formulaciones mas deterministas, economicistas o cientifistas. Algunos autores, como Maximilien Rubel, destacaron de forma extrema esta diferenciación entre uno y otro (“La leyenda de Marx o Engels como fundador (1972)”, recogido en Marx sin mito, Octaedro, Barcelona, 2003, pp. 31-36). Por mi parte, me identifico con los que, sin negarlas, matizan estas diferenciaciones en, “¿Engels contra Marx?”, en La modernidad en la encrucijada. La crisis del pensamiento utópico en el siglo XX: el marxismo de Marx, Gakoa, Donostia, 1997, pp.28-32.

3McLellan, David, Karl Marx. Su vida y sus ideas, Crítica, Barcelona, 1983, p.489

4Gareth Stedman, Jones, Karl Marx. Ilusión y grandeza, Taurus, Madrid, 2018, pp.616-618

5Río, Eugenio del, La sombra de Marx, Talasa, Madrid, 1993, pp.77-78

6Sacristán, Manuel, Pacifismo, Ecología y Política Alternativa, Icaria, Barcelona, 1987, pp.109-110

7Hoy es el día en que aún no existe una edición crítica completa en lengua alemana de sus obras. En 1921, David Riazánov fundó en Moscú el Instituto Marx-Engels donde, al año siguiente, inició un ambicioso proyecto: la publicación de las Marx-Engels Gesamtausgabe, las obras completas de Marx y Engels en 42 volúmenes (lo que se conoce como “primera MEGA”). Sin embargo, Stalin, en una de sus purgas, fusiló a Riazánov y paralizó el proyecto. Hubo que esperar a mediados de la década de 1970 para que, tras el deshielo, en la República Democrática Alemana se volviera a plantear una iniciativa de edición filológicamente rigurosa de los textos originales de Marx. Pero, de nuevo, la historia volvió a inmiscuirse. La implosión del bloque socialista interrumpió el proceso de publicación, que se reanudó a finales de la década de 1990 gracias al esfuerzo coordinado de institutos de investigación de Alemania, Holanda y Rusia. El proyecto, conocido como “segunda MEGA”, es una obra editorial monumental que se espera alcance los 115 volúmenes -62 ya han sido producidos- y concluya el año 2025.

8Para Simone Weil, los problemas con los que se ha encontrado el marxismo no se deben fundamentalmente a los cambios históricos: “En mi opinión, no son los acontecimientos los que imponen una revisión del marxismo, es la doctrina de Marx la que, en razón de las lagunas e incoherencias que encierra, está y lo ha estado siempre muy por debajo del papel que se le ha querido hacer desempeñar; lo que no significa que se haya elaborado entonces o después algo mejor” (Sobre las contradicciones del marxismo (I), proyecto de artículo, 1937, extraído de Escritos Históricos y Políticos, Trotta, 2007).

9“Cuando Marx afirma que el modo de producción de la vida material determina el proceso social -comenta Eugenio del Río- está empleando determina en un sentido hegeliano para referirse simultáneamente a tres aspectos que se manifiestan íntimamente unidos: (1) la atribución, por parte del elemento determinante, de las propiedades que singularizan al objeto determinado; (2) los límites que lo condicionan; y (3) los nexos que gobiernan las relaciones entre lo determinante y lo determinado. En cualquier caso, esta relación de determinación posee un significado muy especial y complejo, irreductible a una relación simple de causa-efecto, que es a lo que acabará reducida con frecuencia en el marxismo”. La sombra de Marx. Talasa, Madrid, 1993, p 176.

10Kolakowski, Leszek, Las principales corrientes del marxismo I Los fundadores. Alianza Universidad, Madrid, 1985, pp.368-369

11Kolakowski, L, op.cit.,1985, p.417

¿Es la globalización el fin de la nación y el Estado nación?

La cuestión del porvenir de los Estados es uno de los temas centrales de los debates sobre globalización. Una globalización que se ha convertido en las últimas décadas en una ideología, en una forma de ver el mundo. La idea dominante es que la globalización conlleva la desaparición del Estado-nación y la subsiguiente muerte de la nación como principal elemento de identidad y de identificación de las personas. Frente a esta perspectiva más profética que realista, autores como Giddens, Held, Stiglitz, Gray, Sassen, Harvey, Beck y Rodrick han relativizado esta cuestión y han criticado las exageraciones de la globalización.

Como dice Roddick: “Los líderes políticos alegan impotencia, los intelectuales fabulan esquemas de gobernancia global impracticables y los perdedores cada vez más culpan a los inmigrantes o a las importaciones. Si uno habla de volver a otorgarle poderes al Estado-nación, hay gente respetable que sale corriendo en busca de resguardo, como si uno hubiera propuesto revivir una plaga” (Proyect Sindicate, 2012)

Ciertamente, el largo proceso globalizador ha originado una redefinición y una reubicación del Estado-nación en la sociedad y en el sistema internacional. Pero alteración no significa desaparición. Los conceptos evolucionan con el tiempo, así como las sociedades, y el de soberanía, así como el de Estado, no son la excepción.

En su libro “Nacionalismo banal” (Capitán Swing, 2014), el profesor Michael Billig sostiene que la globalización no está haciendo que la nación esté desapareciendo como la principal identidad del individuo. De hecho, el uso de la identidad nacional estaría presente en todas partes. Estaríamos ante un tipo de “nacionalismo banal”, más vivo que nunca.

Mientras que la teoría tradicional ha puesto el punto de mira en las expresiones más radicales del nacionalismo, el autor centra la atención especialmente en la crítica al nacionalismo de las naciones Estado, en las formas diarias y menos visibles de esta ideología, que se encuentran profundamente arraigadas en la conciencia contemporánea, y que constituyen lo que define como un «nacionalismo banal».

Billig entiende el nacionalismo como “el conjunto de creencias ideológicas, prácticas y rutinas que reproducen el mundo de los Estados- nación” y banal no como “insignificante o sin importancia”. Sería un error, dice, suponer que el «nacionalismo banal» es «benigno» porque parece contener un aura de normalidad tranquilizadora, o porque parece carecer de las pasiones violentas de la extrema derecha. Como señaló Hannah Arendt (1963), banalidad no es sinónimo de inocuidad. En el caso de los estados-nación occidentales, el nacionalismo banal difícilmente puede ser inocente: reproduce instituciones que poseen arsenales de armamento inmensos. Como demostraron las guerras del Golfo y de las Malvinas, se pueden movilizar fuerzas sin necesidad de realizar prolongadas campañas de preparación política. El armamento está cargado, listo para su uso en la batalla. Y las poblaciones nacionales también parecen estar cargadas, listas para apoyar la utilización del armamento.

El profesor defiende que no solamente en los lugares en pugna por crear un Estado-nación, sino también “en las naciones consolidadas, la nacionalidad se “enarbola” o recuerda de forma continua. Para Billig, “las fuerzas de la globalización no están produciendo homogeneidad cultural absoluta. Tal vez estén erosionando diferencias entre culturas nacionales, pero también están multiplicando las diferencias en el interior de las naciones”. “La percepción de la importancia de una patria con fronteras y la distinción entre ‘nosotros’ y ‘los extranjeros’ no han desaparecido. Es más, esos hábitos de pensamiento persisten no como vestigios de una era pasada que haya sobrevivido a su función, sino que hunden sus raíces en formas de vida en una era en la que el Estado tal vez esté cambiando, pero todavía no ha desaparecido”.

Si bien, para el autor, el Estado puede estar cambiando, no por ello las personas dejan de sentirse identificadas con una nación, ya sea una consolidada en forma de Estado o en búsqueda de uno nuevo, como son los casos escocés o catalán en Europa. Muchos escoceses rechazan ser británicos y muchos catalanes y vascos rechazan ser españoles, pero no por ello dejan de identificarse con una nación que, según sus aspiraciones, debería ser también un Estado. Pero no son los únicos que apuestan por la nación.

La conclusión a la que llega Michael Billig es que, a pesar de la globalización, la nación sigue siendo la identidad más importante para la mayoría de las personas, aunque eso no signifique que sean unos nacionalistas furibundos y agresivos. El hecho de que la mayoría sigamos pensando en términos de nacionalidad se debe a las influencias diarias a las que estamos sometidos por el nacionalismo banal y su “bajo y discreto tono”. “En las prácticas rutinarias y los discursos cotidianos, en especial los de los medios de comunicación, se enarbola de forma habitual la idea de nacionalidad. Hasta el pronóstico diario del tiempo lo hace. Mediante este tipo de enarbolamientos, las naciones consolidadas se reproducen como naciones, donde se recuerda sin alharacas a la ciudadanía cuál es su identidad nacional”.

Los defensores de la globalización hablan del fin del Estado, el fin de la frontera, el fin de los muros y rejas, pero no pueden explicar por qué las fronteras se vuelven más fuertes y los muros se multiplican, al mismo tiempo que la globalización se incrementa. Así sucede en toda Europa y en EE.UU, donde se dan los dos procesos de integración económica más fuerte y donde las fronteras se militarizan con más intensidad.

El hecho de que la globalización haya mermado las facultades estatales, aunque suene paradójico, con el consentimiento del mismo Estado, nos hace preguntarnos sobre la posibilidad de que el Estado soberano llegue a desaparecer. ¿Puede concebirse que la globalización llegue a destruir al Estado como tal, o este es tan necesario para que el fenómeno continúe desarrollándose? En la crisis financiera global, se pregunta Rodrick, ¿Quién rescató a los bancos, inyectó la liquidez, se comprometió a un estímulo fiscal y ofreció las redes de seguridad para los desempleados a fin de evitar una creciente catástrofe? ¿Quién está reescribiendo las reglas sobre la supervisión y regulación del mercado financiero para impedir que vuelva a ocurrir lo que pasó? ¿Quién carga con la mayor responsabilidad por todo lo que salió mal? La respuesta es siempre la misma: los gobiernos nacionales.

Una visión más amplia con interesantes reflexiones y comentarios críticos del debate sobre el futuro del Estado, las diferentes teorías de la globalización y algunas perspectivas sobre la gobernanza mundial nos la proporcionan Mª Victoria Gómez y Javier Álvarez Dorronsoro en su libro El cambio social en la era de la incertidumbre (Talasa, 2013). Los autores, en el capítulo sexto, “Declive y permanencia de las estructuras estatales”, confrontan las teorías de quienes ven en el eclipse del Estado-nación una necesidad histórica y que además celebran esta desaparición como un signo de liberación, con las posiciones de quienes lamentan la erosión de la democracia y reivindican la necesidad de unos anclajes que el mundo globalizado no proporciona. Cierran el capítulo con el relato del debate que a mediados de la década de los noventa tuvo lugar en EE.UU organizado por Martha Nussbaum sobre el cosmopolitismo y el patriotismo introduciendo, de esta manera, un enfoque filosófico y moral en un tema en el que, como bien dicen, han predominado las perspectivas y las exigencias económicas.

Desde posiciones (neo)liberales se sostiene que la globalización trae libertad, progreso, la igualación del nivel de vida de todos los países, la convergencia cultural y moral y desde algunas posiciones marxistas, de izquierda, las dinámicas de la globalización aparecen como las fuerzas que favorecen el proceso de liberación de los oprimidos.

Como señalan Mª.Victoria Gómez y J. Álvarez Dorronsoro, el punto de vista de la función superflua de los Estados no solo ha sido promocionada por sectores de intelectuales próximos a los medios financieros, también desde la izquierda surgieron teorías en línea con esa perspectiva, citando la defendida por Michael Hardt y Antonio Negri en su obra Imperio (Paidós, 2002) como la de mayor difusión.

El Imperio sería hoy la incorporación al capitalismo de toda la humanidad. Ya no hay primero, segundo y tercer mundos. El nuevo Imperio no tiene centralidad. Estados Unidos -dicen Hardt y Negri- no constituye el centro de un proyecto imperialista. El poder está disperso. El estudio destaca, también, la obsolescencia del Estado-nación y de las fronteras territoriales. Hay una nueva forma global de soberanía: el Imperio, como “aparato descentrado y desterritorializador”. El Imperio no tiene límites ni fronteras temporales. El Estado-nación “ha sido derrotado” y las grandes compañías multinacionales gobiernan la tierra. Según Hardt y Negri, “la decadencia del Estado-nación (…) es un proceso estructural e irreversible”. Las tareas y funciones del Estado-nación habrían migrado hacia “los mecanismos de mando del nivel global de las grandes empresas transnacionales”. 
Hardt y Negri, sustentan sus argumentos sobre la existencia de un Imperio sin imperialismo, sin Estados nacionales, sin un centro real de poder (hablan de “un no lugar”), sin periferia, sin “eslabones más débiles”, sin clases sociales, sin un enemigo concreto, en una noción de un mercado mundial dominado por corporaciones multinacionales “globales”, que han convertido a las naciones y a los estados imperiales en anacronismos.

¨Desde esta perspectiva, dicen Mª Victoria Gómez y J. Álvarez Dorronsoro, las naciones constituyen uno de los obstáculos principales de la emancipación en la era de la globalización y, en consecuencia, los movimientos forzados o no (como por ejemplo, los movimientos migratorios), que amenazan o superan las fronteras de los Estados se convierten sorprendentemente en vectores del proceso de liberación de los dominados”.

Al sostener que el poder se localiza en el sitio global, en el capital organizado globalmente y en las organizaciones supranacionales, la ortodoxia de la globalización -en la izquierda y la derecha- socava la importancia del sitio nacional, del Estado, de las clases sociales, así como desconsidera la enorme diferencia entre los Estados en lo que respecta al poder económico, militar y político, algo que está mucho más cerca de la realidad que el enfoque especulativo de Hardt y Negri.

En esta versión de la globalización, la línea que separa al mito de la realidad se difumina y la globalización se transforma en una “teleología”. Como señalan Mª Victoria Gómez y J. Álvarez Dorronsoro, ¨la lectura de Imperio invita al lector a hacerse la pregunta de si para sus autores la globalización no juega un papel similar al que desempeñaba el desarrollo de las fuerzas productivas para el advenimiento de la revolución socialista dentro del esquema marxista¨.

                                                                                                  12-10-15

“Las almas heridas”

Lo importante no es lo que hagan con nosotros, sino lo que hagamos nosotros con lo que hicieron con nosotros”  (Jean Paul Sartre)

Al mismo tiempo que leía en la prensa que según Europol al menos 10.000 niños refugiados han desaparecido nada más llegar a Europa o que en 2015 llegaron cerca de 26.000 menores sin acompañamiento de un total de 270.000 niños refugiados, terminaba de leer “Las almas heridas”. Un nuevo libro de Boris Cyrulnik (Burdeos, 1937), renombrado neurólogo y psiquiatra especialista en resiliencia a partir de su propia biografía, tras haber pasado parte de su infancia en un campo de concentración, donde perdió a su familia judía emigrada de Ucrania. El resto de su infancia lo pasó con familias de acogida. Empezó a ir a la escuela a los 11 años y acabó convirtiéndose en uno de los fundadores de la etología humana y uno de los principales teóricos y divulgadores de la resiliencia, que ha revolucionado el campo de la psicología contemporánea.

No es fácil para un niño saber que le han condenado a muerte”. Era el típico caso perdido, un “patito feo” condenado a llegar a la edad adulta convertido en un maltratador, un delincuente o un tarado. Pero no fue así. Cyrulnik conoció a unos vecinos que le descubrieron el lado afable de la vida, le trataron como a una persona y le animaron a estudiar psiquiatría.

El mismo Cyrulnik lo relata de esta forma. “Cuando era pequeño me decía que todo esto era una locura: ¿Por qué mataron a mi familia? ¿Por qué mataron tanta gente? ¿Por qué me han querido matar? Tenía seis años, no había tenido el tiempo de cometer tantos crímenes. Tardé en comprender que aquello ocurría porque era judío. Entonces pensé que debía ser psiquiatra para comprender cómo era posible una locura así. Aprendí muchas cosas, pero no es la locura la que puede explicar el nazismo, ni tampoco los conflictos en Oriente Próximo, o en Francia, y que se están expandiendo en el mundo. Tardé décadas en entender que no es la psiquiatría la que puede explicar esto, es la sociología, la cultura, las novelas, los cineastas, los periodistas, los fabricantes de humor, los filósofos quienes pueden explicar esta tragedia o la reparación de una tragedia, pero no es la psiquiatría”.

Con la neurociencia, si a una persona le gusta la música, dice Cyrulnik, fotografiamos, por ejemplo, la parte posterior del hemisferio derecho, que consume más energía cuando escucha música. La neurociencia permite comprender el efecto de los problemas sociales en el desarrollo de un niño. Son los conflictos sociales los que esculpen el cerebro y que provocan los conflictos de comportamiento en un niño. Cuando hice mis estudios no se podía razonar de esta manera: el cerebro por un lado y el espíritu por otro, como decía Descartes. La neurosicología, aún hoy, es incomprensible para algunos pensadores que ven el cuerpo separado de la mente, sin comunicación alguna. El oído musical no está en la oreja, está en el cerebro. Y el cerebro está en la cultura, y es la cultura la que esculpe las zonas cerebrales que convierten a los niños en capaces de escuchar la música. Lo mismo ocurre con el lenguaje. El lenguaje esculpe las zonas cerebrales; si le hablamos mucho a un niño, y le enseñamos el placer de las palabras, vemos que esta zona cerebral funciona mejor. Si no le hablamos a un niño, si dejamos unas ciertas zonas sin teatro, sin cine, sin filósofos, sin educadores, esta zona cerebral no se diferenciará y entonces el niño pasará a actuar sin reflexionar. Y puede convertirse en un delincuente, su cerebro está mal formado por la desorganización social. La neurociencia confirma la importancia de la cultura”.

En este fascinante libro, Cyrulnik nos cuenta como a su alrededor, se explicaba la guerra y el nazismo afirmando que Hitler era sifilítico. Durante los años 1960, cuando el psicoanálisis empezó a participar en los debates culturales, se afirmó que Hitler era histérico, y cuando la psiquiatría aportó su grano de arena, se dijo que era paranoico. Estas explicaciones no explicaban nada, pero aportaban una forma verbal en una sociedad cartesiana que, al constatar un fenómeno de locura, como la guerra o el racismo, debía encontrarle una causa loca, tomada de los estereotipos que recitaba la cultura ambiente.

Las ideas simples, dice, son claras, lástima que sean falsas. Las causalidades lineales no existen casi nunca. Son un conjunto de fuerzas heterogéneas las que convergen para provocar un efecto o atenuarlo. Algunos se sienten cómodos en un pensamiento sistémico que da la palabra a disciplinas distintas y asociadas. A otros les irrita, pues prefieren explicaciones lineales que aportan certidumbre: “El nazismo se explica por la sífilis de Hitler”, dicen quienes sobrevaloran la medicina. “De ninguna manera -responden los amantes de las teorías económicas-, es el capitalismo el que ha provocado el nazismo”. “Por supuesto que no -replican algunas feministas-, el nazismo es la culminación del machismo”. Todos le sacan partido a su antojo, pero la realidad cambiante no puede reducirse a una fórmula simple.

Resiliencia

Recuperar a personas que han sufrido un trauma infantil. Esa acabó convirtiéndose en la misión de su vida. Con “Los patitos feos” (2001) puso de manifiesto que una infancia infeliz no tiene porqué determinar una vida: los traumas se pueden trabajar, se pueden superar.

De hecho, se le considera uno de los padres de la resiliencia, ese término, ahora tan en boga, que indica la capacidad de volver a la vida tras pasar por un trauma.

El término resiliencia tiene su origen en el mundo de la física. Se utiliza para expresar la capacidad de algunos materiales de volver a su estado o forma natural después de sufrir altas presiones deformadoras. La palabra viene del latín resalire (re saltar). Connota la idea de rebotar o ser repelido. El prefijo re refiere la idea de repetición, reanimar, reanudar. Resiliar es, entonces, desde el punto de vista psicológico, rebotar, reanimarse, ir hacia delante después de haber vivido una experiencia traumática.

La resiliencia, según Boris Cyrulnik, es el arte de metamorfosear el dolor para dotarle de sentido, es la capacidad de ser feliz incluso cuando tienes heridas en el alma, para resistir y superar las adversidades.

Las experiencias de huérfanos, niños maltratados o abandonados; de mujeres que han padecido violencia machista de sus parejas; de víctimas de guerras, de tortura, de catástrofes naturales, o de enfermedades han permitido constatar que muchas personas no se encadenan a sus traumas toda la vida, sino que cuentan con este antídoto.

Cabe deducir que si la resiliencia requiere de un contexto de amor y solidaridad, la superación del trauma de los refugiados que llegan a Europa, muchos de los cuales vienen de vivir situaciones muy traumáticas, dependerá en buena medida de la respuesta de las sociedades que les acogen, por el momento, de la acción solidaria de colectivos de la sociedad civil que están respondiendo con humanidad para que algunos afectados puedan resiliar tan dramáticas circunstancias ya que esta resiliencia difícilmente se podrá desarrollar entre la numerosa población de refugiados a las puertas de Europa, afectada por la indiferencia, el rechazo y las vejaciones del poder insolidario y autoritario de los gobernantes europeos ¡Una vergúenza y un atentado a los derechos humanos por parte de las instituciones europeas en pleno siglo XXI!

Cylulnik nos dice: “un golpe hace daño, pero es la representación del golpe lo que causa el trauma”. El ser humano no solo siente dolor, sino que lo sufre, es decir, lo percibe, lo interpreta, y es en este proceso donde la representación artística, y específicamente la poética, puede cumplir una función fundamental de redención y restauración, pues al transformar la desdicha en relato, canto o lienzo pintado, la persona se logra distanciar de ella haciéndola soportable, o más bien logra que “la memoria de la desdicha se metamorfee en risa o en obra de arte” (Cyrulnik, 2001), ya que en la elaboración artística del sufrimiento el individuo se hace dueño de sus emociones puesto que es él o ella quien presenta su obra e influye a otro, sea un otro concreto que escucha un cantico, relato o ve un drama o pintura.

Cuando los traumatizados no consiguen dominar la representación del trauma, simbolizándolo por medio del dibujo, de la palabra, de la novela, del teatro o del compromiso, entonces el recuerdo se impone y
captura la conciencia, haciendo volver sin cesar, no la realidad, sino la representación de una realidad que les domina.

Hölderlin decía que la poesía era el hospital de las almas heridas. Cuando un alma está herida, dice Cyrulnik, el medio más seguro para no someterse a la herida es transformarla en belleza, en poesía, en filosofía, en compromiso político, en altruismo. Yo, como niño herido, no soporto que se hiera a un niño. Voy a comprometerme para que no se hiera más a los niños. Y de esta forma le damos sentido a nuestra vida.

Un diario de a bordo

“Almas heridas” (Gedisa, 2015) de Cyrulnik es un testimonio personal, “un diario de a bordo”, de cincuenta años de experiencia desde y sobre el nacimiento de una disciplina que llamamos psiquiatría. Un libro que ayuda a comprender las dificultades a las que se enfrentan las personas que han sufrido un trauma, una herida profunda en su alma. Por lo demás, un prodigio de equilibrio en cuestiones de envergadura como neurología, influencias genéticas y sociales, la epigénesis y su influencia en los cambios del funcionamiento neuronal, cuestiones metodológicas y la importancia de la integración multidisciplinar.

Para ser especialista se deben tener unos conocimientos muy amplios. La fragmentación del saber lleva a incoherencias epistemológicas. Lo que es parcialmente cierto puede ser totalmente falso. Cyrulnik, toma visiones de distintas disciplinas y consigue ligarlas para obtener una visión más completa.

En cada época, dice, algunas palabras nuevas quedan colocadas en el punto de mira. Lo que provoca la inflamación de una palabra es el coro de loritos que hacen ver que piensan recitando juntos el mismo eslogan. Ocurrió con el psicoanálisis, con la genética; pasa cada vez que un concepto entra muy rápido en la cultura: todo el mundo adopta esa palabra y diluye su significado.

Cuando la palabra “gen” hizo su aparición, dice Cyrulnik, sirvió para explicarlo todo, de modo que acabó por no explicar nada. Antes si alguien pensaba en el suicidio bastaba con hablar de su “pulsión de muerte” para quedar bien con dos o tres palabras. Hoy en día, cuando una aptitud parece estar fuertemente inscrita en el corazón de una persona o de una institución decimos: “Está en su ADN”. Esta expresión se ha vuelto la estrella desde que la policía usa el ADN para encontrar a criminales…¡y a padres!

La inflamación semántica ha hecho que se diga que resiliencia significa que uno puede curarse de todo. Y yo nunca utilizo el término curarse. Además, uno no puede curarse de todo. Pero si no se hace nada, uno no se cura de nada. Si se hace algo, a veces se mejora un poco, aunque no siempre”.

No hay biografía sin heridas

En opinión de Cyrulnik, todos los seres humanos experimentan pruebas en la vida. No hay biografía sin heridas. Todo el mundo, en mayor o menor medida, atraviesa la vida recibiendo golpes. Algunos se dejan abatir, todos son heridos y algunos se vuelven a reconstruir a pesar de ello. Si un ser vivo, un hombre, un niño o una persona mayor está desgarrada por un traumatismo, ¿qué hacemos?, ¿Nos pasamos la vida llorando, gimiendo? ¿Hacemos reivindicaciones, buscamos venganza? ¿Hacemos una carrera como víctimas? ¿O por el contrario buscamos reconstruirnos? Tenemos esa opción y la “resiliencia” intenta eso, reconstruir. Ahora bien, matiza Cyrulnik, el entusiasmo producido por la palabra y la ignorancia de su definición hacían decir que gracias a la resiliencia todo se podía superar, hasta los peores traumas. Esta ingenua afirmación daba a la resiliencia una imagen de felicidad fácil, de pensamiento barato. La resiliencia es una nueva actitud ante el sufrimiento psicológico, que no es ni redentor ni irremediable. Cuando se vuelve a empezar la vida, incluso si se hace bien, ello no ocurre sin secuelas. Me costó comprender que terminaremos la vida con nuestras heridas, que forman parte de nuestra identidad. Estamos constituidos por esa herida.

Cuando se habla de resiliencia se plantea de inmediato su aplicación en el plano social, de salud o educativo a las poblaciones más desfavorecidas por una sociedad que genera pobreza, inequidad, exclusión, delincuencia, enfermedades de todo tipo. Y surge la sospecha. El fomento de la resiliencia ¿no es funcional al sistema de injusticia social que predomina? ¿no es un parche que hace olvidar las estructuras sociales que generan la injusticia? ¿no estamos postergando indefinidamente su solución? ¿se trata sólo de modificar al yo del sufriente, dejando intactos los discursos legitimadores de estructuras de poder que siguen generando injusticia, maltrato e infelicidad?

Muchos de los que trabajan con el concepto de resiliencia dicen que eso se encuentra lejos de su pensamiento. En este sentido, Boris Cyrulnik ha marcado con mucha precisión el lugar de la resiliencia entre los diferentes quehaceres de una sociedad y lo dice así: “Cuando un niño sea expulsado de su hogar como consecuencia de un trastorno familiar, cuando se le coloque en una institución totalitaria, cuando la violencia del estado se extienda por todo el planeta, cuando los encargados de asistirle lo maltraten, cuando cada sufrimiento proceda de otro sufrimiento, como una catarata, será conveniente actuar sobre todas y cada una de las fases de la catástrofe: habrá un momento político para luchar contra esos crímenes, un momento filosófico para criticar las teorías que preparan esos crímenes, un momento técnico para reparar las heridas y un momento resiliente para retomar el curso de la existencia”.

25-04-16

(publicado en www.pensamientocritico.org/kepbil0616.pdf)



Emociones políticas (la emoción patriótica). La propuesta filosófica de Martha Nussbaum.

El estudio de las pasiones o emociones humanas es un tema clásico y muy controvertido en la historia del pensamiento filosófico occidental. Sin embargo, en la diversidad de planteamientos, la nota dominante es la de considerarlas negativamente, como algo a controlar o reprimir para que prevalezca la razón. Una razón considerada no sólo como el principal instrumento para conocer, sino también como la instancia que regula las acciones moralmente correctas frente a los desvaríos e interferencias de las emociones que distorsionan, enturbian y perturban la capacidad de pensar con claridad. A lo largo de los siglos el dualismo emoción/razón ha sido una constante. Hay excepciones como las de Aristóteles o Spinoza (1), pero hasta muy entrada la segunda mitad del siglo XX no se ha dejado de tener una visión negativa de las emociones y de pensarlas como inherentemente corporales, involuntarias e irracionales.

Una falsa visión dicotómica: razón/emoción

De la misma forma que desde la filosofía Spinoza rompió con la dicotomía vigente entre cuerpo y alma (mente), desde la neurociencia las investigaciones de Antonio Damasio han permitido superar la pretendida frontera entre emoción y razón, acabando con el tópico de que para tomar las decisiones adecuadas hay que dejar las emociones a un lado. En El error Descartes, frente a la distinción dualista entre mente y “cuerpo no pensante” del “pienso, luego existo” del filósofo francés, que ha hecho escuela, Damasio defiende un monismo en el que el cuerpo propiamente dicho y el cerebro forman un organismo integrado. Sus investigaciones no han hecho sino corroborar que no hay razón sin emoción y que la mejor decisión racional es aquella que está modulada -en un proceso de ida y vuelta- por la emoción (2).

En el ámbito de la teoría política contemporánea, la dicotomía entre razón y pasión ha generado una narrativa hegemónica de la política que sitúa su dimensión positiva del lado de la razón y elabora las diferentes dimensiones de la emoción como su antítesis negativa. En este dualismo las pasiones o emociones constituyen siempre el problema, y la razón se presenta como la única solución. Las emociones o pasiones, desde hace varios siglos, se han relegado al ámbito privado de los individuos, fuera de la esfera pública que sólo admitía ciertas emociones correctas como las “pasiones tranquilas” (afán de lucro, el ganar dinero) racionalizables y reconvertibles en “intereses” (3) que ha consolidado un modelo basado en el homo economicus y en las teorías de la elección racional.

A pesar de los avances en las dos últimas décadas en el conocimiento de las emociones, estas se siguen percibiendo como procesos independientes de los juicios reflexivos o racionales, y como consecuencia se consideran experiencias negativas que malogran las buenas ideas, las conductas o las actitudes de los individuos. Y ello a pesar de que, no ya en fenómenos gravemente dolorosos como los atentados yihadistas o los refugiados, sino en la práctica político-electoral más corriente de nuestras democracias, las campañas de los partidos están llenas de recursos emocionales, de apelaciones, al miedo, la indignación, el entusiasmo… consideradas como imprescindibles para obtener un buen resultado.

Algo muy frecuente en la retórica política es la instrumentalización de la dicotomía emoción/razón. En los debates sobre los nacionalismos catalán y vasco, por ejemplo, es habitual encontrarse en medio de una confrontación equívoca y excluyente entre razones y emociones. Las opiniones y discusiones están llenas de referencias, por parte de los que esgrimen tener la razón política, a la irracionalidad de unas ideas y comportamientos -las de los nacionalistas periféricos- condicionados por las emociones y los sentimientos, siendo vistos estos dispositivos emocionales como fuerzas peligrosas, incontrolables, que inducen al sectarismo y dificultan la negociación y el compromiso (4).

Para el politólogo Rámon Máiz, la política se ha elaborado teóricamente como el reino por excelencia de lo racional, como la hazaña de la razón. Lo resume de la siguiente manera: “La idea de individuo razonante aislado de los otros, sin vínculos afectivos con los demás conciudadanos (…); la racionalidad misma reducida a cálculo (…) como maximización del propio interés, sin estar contaminada por afecto, metáfora o esquema interpretativo alguno en el seno de un dispassionate decisión making; el diseño institucional concebido como combinación de mecanismos de agregación e intermediación de intereses, de contrapesos y filtros destinados a ‘enfriar’ las pasiones, o bien a desactivarlas como calm passions reducibles en última instancia al interés, a fin de que estén lo menos presentes posible en el espacio público…son argumentos varios que han ido elaborándose y entreverándose, si bien de modo diverso y con distinto alcance, desde Descartes a Weber pasando por Kant, de Stuart Mill a la teoría del Rational Choice, Rawls o Habermas” (5)

Sin embargo, las aportaciones de la neurobiología, la psicología social, la sociología, la filosofía, entre otras, han ejercido una fuerte influencia en la teoría política reciente, conminándola a revisar sus postulados racionalistas y a reformular el reduccionista y estrecho concepto de razón política hasta ahora hegemónico.

En el campo de la filosofía, Martha Nussbaum nos proporciona una de las reflexiones más importantes y elaboradas para la reconsideración de las emociones, con importantes aportaciones para el ámbito de la teoría política.

Si bien en obras anteriores había sugerido la necesidad de reflexionar sobre las emociones, fue en Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones (2001-Paidós, 2008) cuando comenzó a sistematizar sus tesis, en una línea de continuidad con los planteamientos clásicos de Aristóteles, de que las emociones tienen en sí mismas contenido cognitivo y que no deben ser consideradas en oposición a las razones. Posteriormente en El ocultamiento humano (2004-Katz, 2006) y en Emociones políticas (2013-Paidós, 2014) analizará el papel de la repugnancia, la vergüenza, el miedo, la compasión o el amor en ámbitos como la justicia o la constitución del patriotismo que más adelante comentaré en detalle, en particular este último. Antes diré algo brevemente sobre su teoría de las emociones.

Una teoría cognitiva-evaluadora

De los distintos marcos teóricos (6) que desde la filosofía y la psicología contemporáneas se han propuesto para dar una explicación de las emociones y de las características determinantes a la hora de definirlas, Nussbaum considera que la teoría cognitiva es la mejor equipada para explicar las peculiaridades de cada emoción y, en base a ella, ha articulado un marco analítico para pensar las emociones en general.

Sostiene que las emociones son profundamente racionales en el sentido de que valoran, resaltan o nos avisan sobre aspectos de la realidad que tienen una importancia crucial para nuestra vida y nuestro bienestar. Las considera una pieza de nuestro engranaje mental que nos permite deliberar y sopesar diferentes cursos de acción como lo avalan las investigaciones desde la neurociencia de los casos conocidos de pacientes con lesiones cerebrales que han visto rota la conexión entre procesos emocionales y de valoración e interpretación de lo que ocurre en el mundo. Privados los pacientes de la competencia emocional necesaria para interpretar una situación y sopesar las alternativas adecuadas para enfrentarse a ellas, se convierten en seres socialmente impedidos.

Un esquema necesariamente simplificador, que no hace honor a la complejidad de la autora, ni mucho menos a la riqueza de matices que bajo la etiqueta de teoría cognitiva-evaluativa se han argumentado, sería el siguiente.

Las emociones:

– Son cognitivas y por lo tanto carece de sentido establecer una escisión conocimiento/sentimiento.

– Son acerca de algo, tienen un objeto hacia el que el sujeto dirige su atención (sea cosa, persona, nación, clase, situación o lo que sea) y por lo tanto no pueden ser íntegramente fisiológicas.

– Están íntimamente relacionadas con ciertas creencias acerca de su objeto.

– Tienen un carácter eudaimonista (7): otorgamos un valor a los objetos en función de la importancia que ocupan en nuestro esquema de objetivos y fines, es decir, se encuentran estrechamente relacionadas con el florecimiento del sujeto que las experimenta, con aquellas cosas que son importantes y buenas para él.

– Pueden originarse en instancias no evidentes de la historia del sujeto, muchas veces derivan de un pasado que comprendemos imperfectamente. En nosotros guardamos potente material emocional que deriva de nuestras más tempranas relaciones con los objetos. Estas emociones continúan motivándonos, y salen a la superficie, unas veces con intensidad perturbadora, otras en conflicto con otras evaluaciones y emociones que prevalecen en nuestro presente.

– No todas las emociones son expresadas en forma proposicional, lingüística, pueden explicitarse en diferentes formas simbólicas, a través del arte, la música, la pintura o la danza.

– Es distinto valorar un objeto que determinar la validez de una creencia o verificar un juicio, es decir, una cosa es valorar un objeto como peligroso y sentir miedo ante ello y otra que la creencia que ha provocado dicho miedo sea falsa o verdadera.

– Actuamos muchas veces basándonos en motivos o creencias incorrectas que acaban, con frecuencia, en reacciones emocionales desproporcionadas o inapropiadas, pero no son irracionales, como suele creerse, sino que siguen una lógica en función de lo que creemos, lo que deseamos, y cómo deseamos conseguir lo que queremos.

– La modificación de las emociones depende de la modificación de la creencia. Ahora bien, las emociones están vinculadas con la cognición no sólo en un sentido unidireccional, de la creencia a la emoción, sino que operan en un doble sentido porque, si bien una creencia puede provocar una emoción, también parece cierto que sentir una emoción y tener una disposición afectiva puede hacer emerger, estimular, crear y reforzar una creencia.

– Las emociones pueden y tienen que ser, por tanto, educadas con una visión adecuada de la vida buena

– Son poderosos motivadores de la acción y resultan necesarias para pasar a la acción consciente o inconscientemente.

– Algunas emociones son compartidas por todos los seres humanos y también por los animales no humanos. Hay una base biológica común a todas las criaturas capaces de experimentar fenómenos emocionales.

– Las emociones humanas, son conformadas de forma distinta por sociedades distintas. La experiencia subjetiva de la emoción, también se encuentra modelada por las normas sociales y la historia individual, por el entorno económico, social, cultural, ideológico y jurídico en el que se desenvuelve la conducta de las personas.

En síntesis, las emociones no son fuerzas ciegas, no son irracionales, no son meros impulsos ingobernables, no dependientes de lo social, sino un entramado de cogniciones y evaluaciones, formas de pensamiento, deudoras de las normas, culturas, lenguajes y estructuras sociales específicas. Son “respuestas inteligentes a la percepción del valor” que provienen de juicios respecto de objetos y personas que están mas allá de nuestro control pero que son importantes para nuestro florecimiento. Las emociones implican pensamiento, juicio y evaluación y, pueden educarse con miras al mejoramiento de la vida moral y política.

La valiosa función cognitiva y práctica de las emociones requiere una apropiada educación y conducción temprana de nuestras maneras de sentir y emocionarnos. Existe un sentir social que la persona interioriza y aprende por contagio de las personas con las que vive y se relaciona. Un sentir manipulable, para bien y para mal. Pero no podemos vivir ni razonar sin ellas. Lo que si podemos es aprender a sentir de forma adecuada igual que podemos actuar de forma adecuada. En el encauzamiento de las emociones juega un papel importante la facultad racional pero no para eliminar las pasiones o las emociones, sino para darles el sentido que conviene más a la vida, tanto individual como colectiva, esto es lo que propuso Aristóteles y la filósofa estadounidense recupera, actualizándolo.

En una entrevista, Nussbaum comentó que empezó a trabajar sobre las emociones solo porque eran importantes para la vida ética, pero en el trayecto se dio cuenta de su gran importancia para la vida política. Un fruto maduro de años de trabajo de la filósofa, además de otros anteriores, es su libro Emociones políticas: ¿por qué el amor es importante para la justicia?

Las emociones políticas

El libro comienza con la siguiente frase: “Todas las sociedades están llenas de emociones, las democracias liberales no son ninguna excepción [están salpicadas] de un buen ramillete de emociones: ira, miedo, simpatía, asco, envidia, culpa, aflicción y múltiples formas de amor ” (8)

Nussbaum se interesa por aquellas emociones políticas o públicas que «tienen como objeto la nación, los objetivos de la nación, las instituciones y los dirigentes de esta, su geografía, y la percepción de los conciudadanos como habitantes con los que se comparte un espacio público común» (p. 14).

Según cuáles sean estas emociones públicas, a menudo intensas, pueden impulsar, colaborar, en la realización de los planes políticos, o descarrilarlos, introduciendo o reforzando divisiones, jerarquías y formas diversas de desunión. Ello supone que, dado cualquier proyecto socio-político, debamos preguntarnos cuáles son las emociones que queremos activar en la ciudadanía con el fin de que nos ayuden en su logro.

Utiliza la nación como unidad de análisis “dada su importancia fundamental a la hora de fijar condiciones de vida para toda persona sobre la base de la igualdad de respeto, y por tratarse de la mayor unidad política conocida hasta el momento que ha podido ser mínimamente responsable ante las voces del pueblo y capaz de expresar el deseo de este de procurarse a sí mismo aquellas leyes por él elegidas” (p.33)

La autora se centra en el libro en los dos países que mejor conoce, Estados unidos y la India, y de ellos extraerá la casi totalidad de los ejemplos de acontecimientos históricos, personajes relevantes (R. Tagore, Mahatma Gandhi, Abraham Lincoln, Franklin Delano Roosevelt, Martin Luther King Jr.), discursos políticos, himnos nacionales, monumentos y arquitectura urbana que mostrará como encarnación de las ideas expuestas.

Por otra parte, su tesis sobre las emociones presupone un conjunto de principios o compromisos normativos (9) que son los del liberalismo político, entendido este, por la autora, como algo cercano a las concepciones de J.S. Mill, John Rawls, a los objetivos del New Deal y a las de muchas socialdemocracias europeas. A lo anterior habría que sumar su enfoque de las capacidades: todos tenemos necesidades y capacidades básicas, pero todos somos asimismo discapacitados de alguna forma y en grados diferentes, puesto que carecemos en mayor o menor medida de determinados tipos de funcionamientos esenciales para nuestro florecimiento como seres humanos. A partir de aquí, lo que Nussbaum se pregunta y trata de responder en este libro es cómo podrían las emociones ayudar a que esos principios estuvieran implantados de forma más estable y sus objetivos materializarse.

Para ello nos ofrece, por una parte, un conjunto de emociones necesarias que deben estar presentes en la cultura pública de una sociedad decente como la simpatía, la compasión, la emoción patriótica, el interés por los otros, el amor, advirtiéndonos de las que hay que mantener a raya como el asco, la vergüenza, la envidia, el miedo y, por otra parte, nos proporciona estrategias y recursos para el cultivo de las emociones públicas deseables.

Nussbaum admite que la tarea de la creación de emociones públicas posee dos aspectos diferenciados, el de la motivación y el institucional, y que ambos deben funcionar en estrecha armonía: “Dicho de otro modo, los gobiernos pueden intentar influir en la psicología de los ciudadanos (por ejemplo, mediante la retórica política, las canciones, los símbolos y el contenido y la pedagogía de la educación pública), o pueden idear instituciones que representen las percepciones profundas obtenidas a partir de una forma valiosa de emoción (por ejemplo, un sistema fiscal decente puede ser representativo de las percepciones profundas obtenidas a partir de una compasión debidamente equilibrada y apropiadamente imparcial)” (p.36).

El papel de las instituciones es muy importante ya que las emociones en sí necesitan estabilizarse. Cualquier programa social de redistribución que pretenda sustentarse exclusivamente en las emociones está condenado al fracaso -decía Adam Smith que las personas pueden sentirse hondamente conmovidas por un terremoto en China y, al instante, olvidarse de esa impresión porque ha comenzado a dolerles un meñique-, y este es el papel que se le asigna a las leyes e instituciones. Nussbaum se centra en el libro en el aspecto de la motivación, aunque manteniendo siempre una especie de diálogo con el institucional.

Un reto complicado

Desde el primer capítulo y a lo largo de todo el libro, deja clara la dificultad de conciliar las aspiraciones de una sociedad liberal, tal como ella la entiende, y el ideal de promover unas emociones sociales fuertes, que lleven a los ciudadanos a trascender su interés particular y a esforzarse por el bien común.

Los partidarios del liberalismo suelen dar por supuesto que una teoría de los sentimientos públicos iría en contra de la libertad y la economía.

El cultivo de las emociones desde la esfera pública, argumenta Nussbaum, ha sido visto por los filósofos políticos liberales, desde Locke, como una vía que podía llevar a una limitación de la libertad de expresión o a otras medidas incompatibles con las ideas liberales de libertad y autonomía.

Estudia las propuestas de “religión civil” o “religión de la humanidad” de autores como J.J. Rousseau, A. Comte, J.S. Mill y Rabindranath Tagore con el objetivo de buscar pistas para su planteamiento. Encuentra más elementos valiosos en los dos últimos, aun cuando señala que ambos, sobre todo Mill, tuviera en su momento una ingenua fe en el progreso humano, producto de una teoría psicológica incompleta que hoy no nos sirve.

Rousseau creía que el Estado debía suscitar esos “sentimientos de sociabilidad” por medio de la “religión civil”, pero, sin embargo, sólo alcanzaría ese objetivo si se hacía cumplir mediante la coacción, suprimiendo ciertas libertades relativas a la expresión (tanto religiosa como de otro tipo). Para Kant, nos dice la autora, ese era un precio demasiado alto que no estaba dispuesto a aceptar, pero sin embargo, al no cuestionar la idea de “religión civil” de Rousseau, se resignó a admitir que la capacidad del Estado liberal para promover esas emociones y combatir lo que llamó el “mal radical” (10) es muy limitada.

Precisamente este es el desafío que Nussbaum trata de afrontar con su propuesta: “cómo una sociedad decente puede hacer más por la estabilidad y la motivación de lo que Locke y Kant imaginaron, sin convertirse por ello en antiliberal y dictatorial como en el modelo ideado por Rousseau” (p.19)

El reto se acrecienta cuando se le añade la condición de que la sociedad decente a la que aspira Nussbaum tiene que ser una forma de “liberalismo político” y que, como tal, en ella los principios políticos no deben erigirse sobre ninguna doctrina comprehensiva concreta, ni religiosa ni laica, del sentido y el propósito de la vida. Es decir, puesto que las emociones para Nussbaum, como hemos visto, no son simples impulsos, sino que incluyen también valoraciones que tienen un contenido evaluativo, el desafío consistirá en asegurarse de que el contenido de las emociones apoyadas por el Estado no sea el de una doctrina comprehensiva concreta a costa de otras.

La heterogeneidad de nuestras sociedades y la existencia de una amplia diversidad de opiniones, exige que la cultura pública sea poco densa y de ámbito limitado. “Limitada, dice Nussbaum, en el sentido de que no ataña a todos y cada uno de los aspectos de la vida humana, ni mucho menos, sino solamente a los más pertinentes para la política (incluyendo, eso sí, los derechos sociales y económicos básicos) (…) Y debe ser así para poder convertirse, con el tiempo, en objeto de un «consenso entrecruzado» entre las múltiples concepciones generales razonables de la vida que la sociedad contiene en su seno. (p.468) 
Un desafío ciertamente difícil si tenemos en cuenta que lo que ocurre, a menudo, es que son los miembros más poderosos dentro de la nación los que establecen jerarquías, valores y rasgos definitorios.

Es por ello que Nussbaum subraya la idea, que se desprende de los escritos de Mill y Tagore, de que: “la cultivación pública de la emoción tiene que estar sometida al escrutinio de una cultura pública vigorosamente crítica y firmemente comprometida con la protección de las expresiones disidentes” (p.35) 


Emociones adecuadas e inadecuadas: el amor

Para Nussbaum hay un enorme agujero negro en el proyecto liberal. Su apuesta institucional no solo le parece fría, basada en principios políticos abstractos, sino que, a la postre, resulta ineficaz. Sustentado teóricamente en la comentada dicotomía «razón» y «emoción», el liberalismo político ha tratado de separar a la política de las emociones. La irrupción de las emociones y pasiones en el ámbito público -que no sean la codicia, el afán de lucro- es percibido como algo no sólo peligroso del uso de la razón pública sino también algo potencialmente autoritario y despótico.

Pero sin emociones no existe indignación ni compasión ante la crueldad, fundamentos mayores de la moral y la justicia. Para Nussbaum resulta imposible avanzar en la equidad si la política se desentiende de esa dimensión. El Estado de derecho, el respeto al imperio de la ley, no basta. Un régimen político liberal requiere emociones para existir, adquirir estabilidad y lograr sus metas. Sobre todo ciertos objetivos que requieren esfuerzos y sacrificios, como las políticas redistributivas, la inclusión de los grupos marginados, la protección al medio ambiente, la ayuda al exterior o la defensa nacional. Para alcanzar estas metas es necesario contar con las emociones adecuadas. No todas las emociones contribuyen en la misma medida ni de la misma forma a estos objetivos. Para Nussbaum hay buenas y malas emociones para la vida pública. Compasión, indignación y amor entrarían en el primer grupo, mientras que la repugnancia, la vergüenza, la envidia y el miedo no pueden formar parte de la psicología política de una sociedad decente. La utilización del asco (proyectivo) o repugnancia y la vergüenza, en su opinión, deben ser marginadas ya que suponen una amenaza para una sociedad libre dado que construyen jerarquías entre los seres humanos, contribuyen a estigmatizar a personas y grupos vulnerables (homosexuales, pobres, discapacitados físicos y mentales).

A pesar de que una buena parte de las ideas del libro están contenidas en trabajos previos, en él son articuladas de una forma distinta, con la finalidad de incorporar el amor al conjunto de emociones importantes para la vida común. Para Nussbaum, todas las emociones fundamentales sobre las que se sustenta una sociedad decente tienen sus raíces en el amor o son formas del mismo. Pese haber escrito mucho y en numerosas ocasiones sobre el amor, no elabora un análisis de la emoción, de la misma forma que lo hace con otras emociones como la compasión, la vergüenza o la repugnancia. Centra su investigación en subrayar el aspecto práctico de esta emoción y su importancia para la vida pública. Define el amor simplemente como unos apegos intensos a cosas que se encuentran más allá del control del sujeto. Y afirma que todas sus formas son beneficiosas “para impulsar una conducta cooperativa y desinteresada” o para limitar “los impulsos de la codicia en favor de los seres amados” o para promover la reciprocidad y la fraternidad, tan olvidada hoy. Nussbaum se muestra muy optimista sobre las posibilidades del amor. El amor, dice, es lo que da vida al respeto por la humanidad en general y eso lo convierte en algo imprescindible en las sociedades reales, imperfectas, que aspiran a la justicia. 


La emoción patriótica

Si en Los límites del patriotismo (11) Nussbaum rechazaba el patriotismo -porque lleva al chovinismo nacional, al racismo- y abogaba por la ciudadanía mundial, por la razón universal y un cosmopolitismo moral basado exclusivamente en la idea de igual dignidad de todos los seres humanos, en este libro vuelve sobre el tema, pero aceptando que hay un hueco en la educación moral y cívica para un tipo de patriotismo. Un patriotismo correcto -como ella lo califica- y que lo articula con la emoción del amor -amor a la nación propia- para el logro y el sostenimiento del bienestar colectivo. Nussbaum rebaja sus posiciones beligerantes de entonces contra el patriotismo e incorpora a su ideario algunas observaciones valiosas que han aportado algunos autores liberales -definidos como comunitaristas- al debate.

Nussbaum sabe que toda buena propuesta sobre la emotividad pública debe lidiar con las complejidades del patriotismo. Así mismo, es consciente de que muchas personas miran con escepticismo o rechazan directamente toda apelación al sentimiento patriótico, pero, así y todo, pese a sus abundantes peligros, considera que ninguna cultura pública «decente» puede sobrevivir y florecer sin cultivar la emoción patriótica o el amor al país propio de una forma adecuada.

Nussbaum compara el patriotismo con el dios Jano, el de las dos caras: una mira hacia fuera, llamando a veces al yo a cumplir con obligaciones para con los otros, a sacrificarse por el bien común; y la otra, mira hacia adentro, invitando a los «buenos» o «verdaderos» patriotas a distinguirse de los foráneos o disidentes para luego excluirlos. No obstante, asegura que vale la pena considerar su lado positivo, ya que la emoción patriótica puede servir para el desarrollo de proyectos valiosos.

Para argumentarlo se apoya en las ideas del patriota italiano Giuseppe Mazzini (1805-1872), quien ante la pregunta ¿Por qué necesitamos una emoción así? respondió que puesto que vivimos inmersos en la codicia y el interés propio, necesitamos una emoción fuerte orientada hacia el bienestar general que nos inspire para que apoyemos el bien común con medidas o gestos que impliquen sacrificio. Y añade, para que esa emoción tenga suficiente fuerza motivacional, no puede ir dirigida hacia un objeto puramente abstracto, como la «humanidad», sino que su meta debe ser más concreta. La idea de la nación para Mazzini encajaba perfectamente dentro de estos objetivos. El sentimiento fraternal debe organizarse inicialmente a nivel nacional, porque el sentimiento cosmopolita de la simpatía directa -sin otros objetos intermedios- por todos los seres humanos -“la hermandad por todos, el amor por todos”- es un objetivo poco realista en un mundo en el que las personas están demasiado inmersas en proyectos egoístas y lealtades locales. Mazzini comparaba el patriotismo con un punto de apoyo («un fulcro») en el que apalancar el sentimiento universal. Para el italiano, instituir la democracia en Europa, no era, en su raíz misma, un problema legal, sino de corazones y mentalidades (12).

La nación, dice Nussbaum, puede conquistar los corazones y las imaginaciones de las personas debido a sus conexiones eudemónicas; habla de un “nosotros” y de “lo nuestro”, y, por tanto, como decía Mazzini, hace posible, una transición desde unas simpatías más estrechas hacia otras más extensas.

Nussbaum menciona de pasada el hecho de la existencia dentro del Estado soberano de otras formas de amor patriótico que puede estar dirigido al estado federado (no soberano), a la ciudad, a la región -está pensando en Estados Unidos- y, dice que, aunque fuente de tensiones, pueden coexistir con el amor a la nación e incluso fortalecerlo. La nación puede construirse de muy diferentes modos, y cada uno de ellos tiene consecuencias distintas para la promoción (o no) de unos objetivos valiosos.

Nussbaum vuelve a la mitología y retoma la imagen de Escila y Caribdis para ilustrar los peligros y soluciones del patriotismo. Dado que Escila tenía múltiples cabezas, las simboliza como los peligros del patriotismo: Una primera cabeza es el peligro de los valores mal orientados y excluyentes; otra es el peligro de someter la conciencia de los ciudadanos mediante la imposición de unas actuaciones rituales; y la tercera es un exceso de énfasis en la solidaridad y homogeneidad capaz de eclipsar el espíritu crítico. En la otra orilla, Caribdis representa la falta de motivación para sacrificarse por el bienestar de los demás, sería el peligro de la motivación “aguada”, ese peligro que Aristóteles anunciara que se daría en toda sociedad que intentara gestionar sus asuntos públicos sin la aplicación de un amor particularizado.

Nussbaum responde uno a uno a los argumentos que se esgrimen en contra.

Los peligros de Escila

Para hacer frente al primero, el de los valores equivocados y excluyentes, señala la importancia de una cultura pública crítica, de inculcar desde la escuela la enseñanza igualmente crítica de la historia, el pensamiento reflexivo y el razonamiento ético. Especifica que es preciso verificar que el relato de la historia y la identidad actual de la nación no sea excluyente; esto es, que no enfatice sólo la contribución de un grupo étnico, racial o religioso, omitiendo o denigrando a los demás, afirmando la superioridad de una determinada tradición histórica o lingüística particular.

Las emociones al tener una dimensión valorativa, pueden estar orientadas a la libertad y la igualdad o a la exclusión, la violencia y el mantenimiento de privilegios. Las actitudes que, a menudo, conducen a situaciones de conflicto étnico, religioso o nacional están informadas por evaluaciones cognitivas socialmente construidas, que proporcionan una idea equivocada del otro, e impiden verlo como un semejante, portador de una inalienable dignidad, y, por tanto, merecedor de respeto. En su opinión, será tarea de una educación apropiada la de descomponer pacientemente estas ideas erróneas y peligrosas. Respecto a las instituciones públicas que pueden colaborar para un adecuado desarrollo de las emociones que conlleve una buena educación moral y cívica, además del sistema educativo, estarían los medios de comunicación, los líderes políticos, el pensamiento económico y jurídico.

En cuanto al segundo y tercer peligro, la filósofa señala que el sentimiento patriótico y la discrepancia respetuosa no son incompatibles. Nos insta a que interioricemos que la actitud realmente patriótica es la que rechaza la homogeinización forzada, la ortodoxia y la presión coercitiva, estimulando la actitud crítica a una edad temprana y el disenso respecto a las opiniones dominantes.

Teniendo en cuenta estos peligros, invita a preguntarse al lector si no sería mejor prescindir completamente del amor patriótico y favorecer sentimientos más dependientes de unos principios abstractos, “más fiables o serenos”, como los propuestos en las teorías de dos de los autores más influyentes de la teoría política contemporánea, Jürgen Habermas y John Rawls. A Nussbaum no le convence, particularmente, la propuesta «caribdiana» de Habermas, debido a que no ofrece un modelo para el cultivo de unas emociones intensas y sostenidas al no prestar suficiente atención al problema de la motivación «aguada».

Caribdis: la motivación «aguada»

La referencia a la motivación «aguada» la retoma Nussbaum de la crítica que Aristóteles en su Política hizo a Platón. En la ciudad ideal, dice Platón, los vínculos familiares habrían de ser eliminados, de tal forma que todos los ciudadanos cuidaran de los demás, con independencia de las relaciones de consanguinidad. Aristóteles le objeta que hay dos cosas principalmente que hacen que las personas tengan interés y afecto: la pertenencia [el que piensen que algo es sólo suyo] y la estimación [el que crean que ese algo es el único que tienen de su clase]. Esto es, para que los seres humanos se preocupen y comprometan por algo, hay que hacerles ver que el objeto de su potencial interés es en cierto sentido «suyo» y forma parte de su «nosotros». Por lo tanto, si se eliminan los vínculos filiales, los ciudadanos no sentirán completamente suyos a los “hijos de la nación”. En consecuencia, no habría suficiente cariño y atención como ocurre en las familias. Así, habría una preocupación o interés «aguado» por los hijos de todos en general. Para que las personas amen algo, el objeto amado debe ser considerado en cierto sentido «suyo», como algo «único» que tienen de su clase y que forma parte de su «nosotros». Las grandes emociones son «eudemónicas», es decir, están ligadas a la concepción de florecimiento que tiene la propia persona y al círculo de interés personal al que se extiende esa concepción (13).

Quien critica el papel público de las emociones, dice Nussbaum, asume que los objetivos buenos se autopropulsan sin más y se sustentan por sí solos sin necesidad de ninguna motivación emocional fuerte. La historia desmiente categóricamente esa idea. Y se pregunta, ¿Qué le sucede al bien carente de emoción cuando compite con un mal cargado de emotividad?

Volviendo a las dos teorías de la emotividad patriótica muy fundamentadas en principios de John Rawls y Jürgen Habermas, la autora plantea las mismas dudas de Aristóteles, si los sentimientos que se cultivarían a partir de ellas no resultarían demasiado desapegados y anémicos.

Nussbaum menciona la teoría de Rawls acerca de la reciprocidad, según la cual, existe una tendencia a amar y a sentir preocupación por aquellas personas que son recíprocas con tales sentimientos. El amor familiar puede con el tiempo convertirse en un amor asociativo de alcance más amplio, hasta hacerse extensivo a los principios políticos que conforman la nación. No obstante, Nussbaum explica tres objeciones a esta teoría psicológica básica que su autor la elevó a «hecho psicológico profundo». La primera es que para llevarla a cabo, sería necesario tener una teoría sobre cómo amar y esforzarse para alcanzar ciertos objetivos cuando las condiciones en las que se vive no son ideales. En segundo lugar, explica que se trata de una concepción muy ideal de las personas, no entra a estudiar cómo son realmente los seres humanos. Y en último lugar, le achaca que resulta una propuesta sumamente abstracta; las personas de verdad no se enamoran de las ideas abstractas como tales si no hay por medio un aparato adicional de metáforas, símbolos, ritmos, melodías, elementos geográficos concretos, etc., e ironiza diciendo que si Martin Luther King Jr. hubiera escrito sus textos a la manera de Rawls, la historia mundial hubiera sido muy diferente. En su opinión, el proyecto de Rawls sólo muestra lo que sería posible lograr, pero al omitir las vías de la motivación que impulsa a las personas reales, ignoró tanto recursos como peligros potenciales.

En conclusión, para Nussbaum la teoría de Rawls aunque resulta vacía en algunos aspectos, sin embargo, a diferencia de la de Habermas, tiene algunos importantes méritos y la posibilidad de poder ser desarrollada de forma fructífera. La que si le parece vulnerable a la objeción que Aristóteles planteó a su maestro ateniense es la teoría moralizada sobre ese sentimiento político de apoyo que ofreció Habermas en defensa de su «patriotismo constitucional». Su teoría, dice, no ofrece una imagen de cómo son las emociones ni de cómo funcionan y resulta tan abstracta que no es posible confiar en que pueda funcionar en la vida real.

“De lo que se trata, más bien, es de que la cultura pública no sea tibia y desapasionada, pues, de serlo, corremos el peligro de que no sobrevivan los buenos principios y las buenas instituciones: esa cultura pública debe contar con suficientes episodios de amor inclusivo, con suficiente poesía y música, con suficiente acceso a un espíritu afectivo y lúdico, como para que las actitudes de las personas para con los demás y para con la nación que todas ellas habitan no sean una mera rutina inerte” (P.38).


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La superación de la dicotomía clásica razón/pasión y su consecuencia, el rechazo de las emociones en la teoría política, gracias a los avances de los conocimientos en las últimas décadas, restablece la esencial articulación emotivo/cognitiva de la política. 
Martha Nussbaum, combinando aportaciones de la filosofía clásica, la psicología, la neurociencia, la ética, la literatura y la música, analiza de forma sistemática -y polémica- la función y la idoneidad de las diferentes emociones para el ámbito público. Se podrán compartir en mayor o menor medida las propuestas de esta pensadora estadounidense, comprometida a lo largo de su vida con la construcción de unas sociedades más justas, compasivas, imaginativas, amorosas y solidarias, pero de lo que no cabe duda, es de que hay muchos aspectos de su análisis y de su concepción que invitan a la reflexión y que, en conjunto, nos ofrece una perspectiva innovadora y sugestiva en relación a una cultura que ha despreciado el cultivo de las emociones.

                                                                                                    Mayo, 2016

(publicado en http://www.pensamientocritico.org/kepbil0516.pdf)


1 La teoría clásica más completa es la desarrollada por Aristóteles en su obra Retórica, (Gredos, Madrid 1999). Para Aristóteles, al contrario que Platón, las dos dimensiones del alma, racional e irracional, forman una unidad y entiende que las emociones poseen elementos racionales como creencias y expectativas, razón por la que es considerado un precursor de las teorías cognitivas de la emoción. También la Etica de Spinoza desarrolla una teoría cognitivista de los afectos, puesto que éstos van siempre  acompañados de una idea de los mismos.

2 En “El error Descartes: la emoción, la razón y el cerebro”, publicado por primera vez en 1994, Antonio Damasio utiliza la experiencia de Phineas Gage para argumentar que, cuando las partes del cerebro que están vinculadas con las emociones han sido dañadas, la capacidad para tomar decisiones y hacerlo con sensatez queda seriamente comprometida. Antonio Damasio dedicó dos de sus obras –En busca de Spinoza y El error de Descartes (Ed. Crítica, 2005 y 2006)- a explicar que emoción, raciocinio y sentimiento forman parte de un mismo proceso mental.

3 Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses, Península, 1999.

4 De los muchos ejemplos que nos proporciona el debate sobre Cataluña de esta instrumentalización en la retórica política, basta como muestra un botón. En una entrevista a Francesc de Carreras, ante la pregunta de si está en contra del independentismo o sólo del nacionalismo, contestó: «El nacionalismo… en sí mismo es altamente perjudicial porque no tiene ningún fundamento racional, solo emocional (…) Para mí, que me considero dentro de la tradición ilustrada, todo nacionalismo, por lo que tiene de romántico es irracional, es malo en sí mismo» (la cursiva es mía, 10-11-2015, Jot Down).

5 Máiz, Ramón, “La hazaña de la razón: la exclusión fundacional de las emociones en la teoría política moderna”. Revista de estudios políticos, 149: 11-45, (2010:14).

6 Uno de los trabajos de clasificación más importantes que dan cuenta de esta diversidad de perspectivas, es el realizado por Cheshire Calhoun y Robert C. Solomon, ¿Qué es una emoción? Lecturas clásicas de psicología filosófica (México, FCE, 1992).

7 Nussbaum prefiere utilizar el término eudaimonista en vez de eudemónico porque considera que este último se ha asociado a una perspectiva utilitarista debido a una traducción engañosa de “felicidad” por eudaimonia, según la cual la felicidad entendida como placer constituye el bien supremo. La palabra en Nussbaun, como en la antigua Grecia, tiene un sentido mucho más amplio y es compatible con diversas teorías del bien. Dentro de la eudaimonia se encuentran, por supuesto, los objetivos de una persona, pero también una jerarquización de éstos y el reconocimiento de su vulnerabilidad.

8 Nussbaum, M., Las emociones políticas:¿por qué el amor es importante para la justicia?, Paidós, Madrid 2014, p.13-14. Todas las citas restantes corresponden al libro.

9 El ideal normativo es para Nussbaum: “un conjunto de principios que no «oficializan» una «doctrina comprehensiva» (por usar la expresión de Rawls) religiosa o secular determinada, y que pueden ser objeto, al menos, potencialmente, de un «consenso entrecruzado» entre varias de esas doctrinas comprehensivas suscritas por los diversos ciudadanos, siempre y cuando estos estén preparados para respetarse mutuamente como ciudadanos que son en pie de igualdad” (p.39) En el capítulo 5 detalla la tesis normativa de lo que debe entenderse por sociedad decente (de calidad) a la que valga la pena aspirar y sea digna de ser sostenida.

10 En La religión dentro de los límites de la mera razón (Alianza, 2007),kantargumenta que la mala conducta en sociedad no es un simple producto de las condiciones sociales imperantes en ese momento: tiene sus raíces en la naturaleza humana universal, que encierra ciertas tendencias al abuso de otras personas (es decir, a tratar a esos otros individuos no como fines en sí mismos, sino como instrumentos). Kant llamó a tales tendencias el «mal radical».

11 Nussbaum, M. Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial” (Paidós,1999). El libro recoge el debate que a mediados de los 90 tuvo lugar en EEUU sobre cosmopolitismo y patriotismo. Las tesis de Nussbaum expuestas en su ensayo Patriotismo y cosmopolitismo, con el que se abre el libro, son refutadas, matizadas o complementadas por otros dieciséis conocidos intelectuales, Judith Butler, Amy Gutman, Hilary Putnam, Amartya Sen, Charles Taylor, Immanuel Wllerstein y Michael Walzer, entre otros. Si bien el debate tuvo un marcado signo filosófico y moral contenía importantes implicaciones políticas y sociales.

12 Giussepe Mazzini, Pensamientos sobre la democracia en Europa y otros escritos, Madrid, Tecnos, 2004. Mazzini sostenía que una nación democrática comprometida con la igual dignidad de todas las personas es la intermediaria necesaria “entre el ego y el conjunto de la humanidad”, puesto que la emoción implica apegos intensos y éstos, a su vez, una fuerza motivadora de la que carecen los principios abstractos (p.56).

13 Aristóteles, Política (Madrid, Gredos, 1988).

 

El “Homo Deus”. La brecha genética y biológica.

 

Muchas de las predicciones que parecían imposibles en los inicios de la ciencia ficción se han cumplido, como la energía nuclear, los viajes espaciales a la luna o las del profesor Arthur C Clarke sobre internet.

Los últimos años son pródigos en revolucionarios descubrimientos biológicos y genéticos, pero algunas especulaciones teóricas no auguran un futuro menos temible e incierto que el actual. A lo largo de la historia, los ricos han gozado de muchas ventajas sociales y políticas, pero nunca había habido una enorme brecha biológica que los separara de los pobres. En el futuro podríamos ver cómo se abren brechas reales en las capacidades físicas y cognitivas entre una clase superior mejorada y el resto de la sociedad.

Como señala el autor De animales a dioses: breve Historia de la humanidad (Debate, 2014), el profesor Yuval Noah Harari, estos superhumanos gozarán de capacidades inauditas y de creatividad sin precedentes, lo que les permitirá seguir tomando muchas de las decisiones más importantes del mundo. Sin embargo, la mayoría de los humanos no serán mejorados, y en consecuencia se convertirán en una casta inferior, dominada por los nuevos superhumanos. Yuval pone el ejemplo de Angelina Jolie la cual en un artículo publicado en The New York Times se refería a los elevados costos de las pruebas genéticas. Hoy en día, la prueba que Jolie se hizo cuesta tres mil dólares (lo que no incluye el precio de la mastectomía, de la cirugía reconstructiva y de los tratamientos asociados). Esto en un mundo en que mil millones de personas ganan menos de un dólar al día, y otros mil quinientos millones, entre uno y dos dólares diarios. Aunque trabajen con ahínco toda la vida, nunca podrán costearse una prueba genética de tres mil dólares. Y las brechas económicas no hacen más que ensancharse. A principios de 2016, las 62 personas más ricas del mundo tenían tanto dinero ¡como los 3.600 millones de personas más pobres! Puesto que la población mundial es de alrededor de 7.200 millones de personas, ello significa que estos 62 multimillonarios acumulan en conjunto tanta riqueza como toda la mitad inferior de la humanidad.

GEN-RICOS versus GEN-POBRES.

El profesor de biología molecular y evolutiva Lee M. Silver, autor de la novela Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz (Editorial Taurus, Madrid 1998), a la que se comparó con un Un mundo feliz, de Aldous Huxley, plantea una contrautopía que arranca en el año 2350, en el que la extrema polarización de la sociedad -que empezó a fraguarse durante los años ochenta del siglo XX (los años de la revolución conservadora de Thatcher y Reagan)- llega a su culminación lógica con la aparición, como consecuencia del avance científico en la manipulación del genoma humano, de dos clases sociales bien diferenciadas, por un lado, el nacimiento de una elite de ciudadanos mejorados artificialmente, los genéticamente enriquecidos o gen-ricos, accesible solamente a los sectores más prósperos, son los que gobiernan la sociedad y, por otro, los gen-pobres o seres naturales lo que les imposibilita acceder en la escala social y sólo pueden optar a trabajos como obreros o funcionarios mal pagados y ¡claro! sus hijos irían a escuelas públicas. Unas escuelas que en nada se parecen a sus predecesoras del siglo XX, sino que han reducido sus fondos de modo continuo desde comienzos del siglo XXI; a los niños naturales sólo les enseñan las habilidades básicas que necesitan para realizar el tipo de tareas con que se encontrarán en los puestos de trabajo accesibles a los miembros de su clase. Las tecnologías de perfeccionamiento humano estarían desproporcionadamente a disposición de aquellos con más recursos financieros, ampliando, por tanto, la brecha entre ricos y pobres y creando una brecha genética.

Ante esta hipótesis la respuesta estándar de los científicos es que también en el siglo XX muchos adelantos médicos empezaron con los ricos, pero que al final beneficiaron a toda la población y contribuyeron a reducir y no a ampliar las brechas sociales. Para Yuval Noah Harari, en su última obra, Homo deus, Breve historia del mañana, la posibilidad de que este proceso se repita en el siglo XXI podría ser solo una ilusión, por dos razones importantes. Primera: la medicina del siglo XX aspiraba a curar a los enfermos. La medicina del siglo XXI aspira cada vez más a mejorar a los sanos. Segunda: la medicina del siglo XX benefició a las masas porque el siglo XX fue la época de las masas. Los ejércitos del siglo XX necesitaban millones de soldados sanos y la economía necesitaba millones de trabajadores sanos. Pero la época de masas podría haber terminado, y con ella la época de la medicina de masas. Algunas élites podrían llegar a la conclusión de que no tiene sentido proporcionar condiciones mejoradas o incluso estándares de salud para las masas de gente pobre e inútil, y que es mucho más sensato centrarse en mejorar más allá de la norma a un puñado de superhumanos: “Durante los siglos XIX y XX las masas han sido vitales para la economía y por lo tanto han tenido derechos. Que ya no sean necesarias por razones económicas o militares tendrá consecuencias desastrosas sobre las personas”.


¿Qué nos depara el futuro?: el Homo Deus


Yuval Noah Harari, comienza Homo Deus donde terminó su texto anterior, Sapiens: con los seres humanos ultimando su transformación de animales a dioses, en el sentido griego del término, esto es, seres dotados de potencialidades que exceden con mucho las del hombre corriente. Una continuación en la que explora y especula sobre lo que podría llegar a ser el futuro de nuestra especie. No se trata tanto de una predicción, ya que el autor reconoce que no es posible saber qué va pasar ni siquiera en los próximos veinticinco o cincuenta años con una probabilidad apreciable, cuanto de explorar con la mirada de hoy qué factores pueden ser relevantes en el futuro de la humanidad. Ya no será solo que el futuro lo decidan unos pocos, sino de que estos pocos poseerán rasgos que los harán diferentes del resto.


Yuval estima que, en el transcurso de este siglo, los computadores y los seres humanos empezarán a diseñar seres vivos que serán una combinación de partes orgánicas e inorgánicas. La fusión entre humanos y computadores daría origen a los cyborgs, y estas tecnologías nos permitirán tener una mejor memoria y crear una interfaz directa entre cerebro y máquina. Pero, a pesar de estas nuevas facultades, todos estos avances podrían profundizar los males de la sociedad como la reapertura de la brecha entre ricos y pobres.


El profesor se pregunta ¿qué ocurrirá con nuestra economía si más y más personas se vuelven completamente inútiles?: “Los políticos aquí y en todo el mundo no tratan los temas verdaderamente importantes para la humanidad. Se habla mucho de desempleo pero de aquí a 50 ó 100 años la mayoría de las personas no trabajarán porque ya no serán útiles”. No tenemos una respuesta para eso.


En el siglo XIX, dice Yuval, vimos el surgimiento de una clase completamente nueva: el proletariado urbano. Ahora estamos viendo el nacimiento de una nueva y masiva clase de personas que no son útiles. No hay ningún nobel de Economía o ideología política que pueda dar respuestas a esta nueva clase: “Marx escribía en el siglo XIX bajo la idea de que el proletariado era el elemento imprescindible para la economía. Y que la huelga general era su arma irresistible. Pero ahora es irrelevante. La mayoría de las personas serán económicamente innecesarias. ¿A quién le importa que hagan huelga los mendigos? ¡Los algoritmos no van a la huelga!”. Este será para Yuval el principal desafío político y económico del siglo.


Dentro de uno o dos siglos, el Homo sapiens –tal como lo conocemos– se extinguirá. No por una gran catástrofe o un holocausto nuclear, sino porque será potenciado. El ser humano se fusionará con los computadores para formar seres distintos a nosotros. Es lo mismo que vemos hoy, pero de forma generalizada: las personas se están fusionando cada vez más con los computadores y sus teléfonos móviles. Más y más vidas son conducidas por una realidad virtual y más y más decisiones son tomadas por algoritmos computacionales. Estamos muy cerca del momento en que podremos insertar chips en nuestro cuerpo y crear esa fusión: “con suficientes datos biométricos sobre mí y suficiente poder computacional, un algoritmo externo puede entenderme mejor de lo que yo me entiendo a mí mismo. Y una vez existe este algoritmo, el poder pasa de mí, como individuo, a ese algoritmo, que puede tomar mejores decisiones que yo. Esto empieza con cosas simples, como el algoritmo de Amazon que te propone libros, o los sistemas de navegación que nos dicen qué camino tomar. Eran decisiones que tomábamos basándonos en nuestros instintos y conocimientos. Ahora la gente cada vez confía más en aplicaciones y sigue instrucciones del teléfono móvil. Y esto irá pasando también en decisiones más importantes, cómo en qué universidad estudiar, a quién votar… Iremos cediendo poder de decisión, y no porque lo decida un poder dictatorial, sino que seremos nosotros quienes querremos hacerlo. Hay departamentos de policía de EEUU en los que es un algoritmo el que decide dónde se debe desplegar a los patrulleros en función de los patrones de delincuencia, no un sargento veterano como antes”.


Yuval señala que el verdadero problema al que nos enfrentamos no proviene de que las máquinas controlen todo lo que hacemos, como en la metáfora del Gran Hermano, sino de la disolución de nuestra individualidad al dejarnos dirigir por algoritmos externos que nos proporcionan una vida más placentera.


La agenda humana, nos dice, ha cambiado y los problemas que nos inquietan de cara al futuro son ahora bien distintos como la lucha contra el envejecimiento y la búsqueda de la inmortalidad, la conquista de la felicidad y la posibilidad de intervenir de manera activa en el futuro de la humanidad a través de los avances tecnológicos. Temas sobre los que se intuye que puede llegarse a ejercer un control, pero que todavía están fuera de nuestro alcance. Ahora bien, aunque no estén entre nuestras principales preocupaciones, sí son las que inquietan a los principales centros de investigación científica y tecnológica y, por tanto, las que acaparan la mayor parte de las inversiones en investigación. En ese futuro que nos pinta el profesor, la mayoría de las religiones se volverán irrelevantes, pero eso no será el fin de la religión. Simplemente veremos el surgimiento de una nueva religión, y eso ya está ocurriendo. Desde una perspectiva histórica, el lugar más interesante del mundo en la actualidad no es Oriente Próximo, sino Silicon Valley. Ahí puedes ver el auge de estas nuevas religiones, que podemos llamar ‘tecnorreligiones’, que creen en la tecnología. Estas reformulan todas las premisas tradicionales que tenían religiones como el cristianismo y el islam. También te prometen felicidad, justicia y la vida eterna en el paraíso. Pero, en vez de creer que estamos en las manos de Dios u otro ser sobrenatural, estas proponen que podemos desarrollar la tecnología para derrotar a la muerte.


Ante la pregunta ¿Qué nos depara el futuro? Yuval Noah Harari augura un mundo no tan lejano en el cual nos veremos enfrentados a una nueva serie de retos. Homo Deus explora los proyectos, los sueños y las pesadillas que irán moldeando el siglo XXI. Según Yuval Noah Harari, en las próximas décadas “vamos a convertirnos en dioses”, ya que “adquiriremos habilidades que tradicionalmente se pensaban que eran habilidades divinas”; en particular, capacidades para la ingeniería o para crear vida. “Al igual que en la Biblia Dios creó animales, plantas y humanos de acuerdo a sus deseos, en el siglo XXI nosotros probablemente aprenderemos a diseñarlos y fabricarlos de acuerdo a los nuestros”. Se usará la ingeniería genética para crear nuevos tipos de seres orgánicos, interfaces cerebro-ordenador para cíborgs y “podemos tener incluso éxito en la creación de seres completamente inorgánicos”, opina este historiador, quien resume: “Los principales productos de la economía del siglo XXI no serán los textiles, vehículos y armas, sino más bien cuerpos, cerebros y mentes”. quien denomina a los “descendientes” del Homo sapiens, Homo deus, por sus “poderes divinos de creación y destrucción”. No obstante, asegura que “si malinterpretamos las amenazas de guerra nuclear, el cambio climático y la interrupción tecnológica, tal vez nunca tengamos una segunda oportunidad”.


Homo deus es una especulación seductora y provocativa sobre el futuro de la evolución de la especie humana, a veces bien fundamentada y no exenta de interés.

¿Para qué sirve la sociología?

Hace años que sigo al sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017), un agudo pensador y analista de la realidad social, que acaba de dejarnos el pasado 9 de enero a los 91 años.

En su larga vida sufrió los horrores del siglo XX -la guerra, la persecución, las purgas, el exilio- pero eso no le hizo conformista con nada de lo que vino después. Apenas tenía 13 años cuando su familia, judía aunque no religiosa, escapó de la invasión nazi de Polonia en 1939 refugiándose en la URSS. El joven Bauman se alistó después en la división polaca del Ejército rojo. Tras la guerra pudo volver a Varsovia, casarse con Janina Lewinson (superviviente del gueto de Varsovia, también escritora, su compañera hasta su muerte en 2009) y compatibilizar su carrera militar con los estudios universitarios, además de la militancia en el Partido Comunista. En 1968 se vio obligado a irse de Polonia a causa de la política antisemita desarrollada por el gobierno comunista.

Posteriormente a su purga de la Universidad de Varsovia, enseñó sociología en países como Israel, EEUU y Canadá. Desde 1971 residió en Inglaterra, donde fue profesor en la Universidad de Leeds. En el año 2011 en una entrevista con el importante semanario polaco Polityka criticó al sionismo y a Israel, mencionando que no estaba interesado en la paz y esto fue “tomando una ventaja del Holocausto para legitimar actos inconcebibles”. Comparó la Barrera israelí de Cisjordania como un muro comparable a las paredes del gueto de Varsovia donde cientos de miles de judíos murieron en el Holocausto.

Este inquisitivo e irónico pensador, al decir de quienes le conocieron, pasará a la historia intelectual como el teórico de la modernidad líquida, esa forma de organización social en la que nada permanece, en la que todo es fugaz, incompleto, indefinido, donde, en efecto, todo lo sólido se desvanece en el aire, de acuerdo con la más sugestiva metáfora que en su Manifiesto Comunista propusieron Marx y Engels. No es sólido el Estado-nación, ni la familia, ni el empleo, ni el compromiso con la comunidad. Y hoy “nuestros acuerdos son temporales, pasajeros, válidos solo hasta nuevo aviso”.

Figura muy respetada por los movimientos de indignados del nuevo siglo (desde el 15-M a Occupy Wall Street), él comprendía sus motivos y se interesaba por sus experiencias, pero apuntaba sus debilidades e incongruencias, convencido como estaba de que es más fácil unir en la protesta que en la propuesta. “Hace no mucho el precariado era la condición de vagabundos, homeless, mendigos. Ahora marca la naturaleza de la vida de gente que hace 50 años estaba bien instalada. Gente de clase media. Menos el 1% que está arriba del todo, nadie puede sentirse hoy seguro. Todos pueden perder los logros conseguidos durante su vida sin previo aviso”. Ante esa circunstancia, señala: “hoy hay una enorme cantidad de gente que quiere el cambio, que tiene ideas de cómo hacer el mundo mejor no sólo para ellos sino también para los demás, más hospitalario. Pero en la sociedad contemporánea, en la que somos más libres que nunca antes, a la vez somos también más impotentes que en ningún otro momento de la historia. Todos sentimos la desagradable experiencia de ser incapaces de cambiar nada. Somos un conjunto de individuos con buenas intenciones, pero que entre sus intenciones y diseños y la realidad hay mucha distancia. Todos sufrimos ahora más que en cualquier otro momento la falta absoluta de agentes, de instituciones colectivas capaces de actuar efectivamente”.

En su última obra publicada, Extraños llamando a la puerta (Paidós), observa la crisis de los refugiados desde la comprensión de la ansiedad que genera en la población y el rechazo a vallas y muros. El pensador volvía así a uno de los temas que más le han preocupado: el rechazo al otro, el miedo al diferente, que ya había tratado en sus primeros años en Varsovia en relación al antisemitismo. Así, en su último artículo escrito en el País decía: “Las fronteras no se trazan teniendo en cuenta las diferencias; las diferencias se buscan, se encuentran o se inventan en función de unas fronteras que ya han sido trazadas, o al menos así lo afirmó e ilustró profusamente el gran antropólogo noruego Fredrik Barth en su obra magna Grupos étnicos y fronteras. La organización social de la diferencia cultural (publicada en 1969) (…) Estamos viendo hoy cómo Europa se dedica a elevar las prácticas descritas por Barth, hasta ahora consideradas excentricidades de populistas sin escrúpulos, a la categoría de criterio legal autorizado y universalmente vinculante (…) las fronteras de Europa están volviendo a fortificarse frente a los otros indeseados y las condiciones para entrar son cada día más estrictas (…) Estos nómadas, que lo son no de forma voluntaria, sino por el veredicto de un destino despiadado, nos recuerdan de manera irritante la vulnerabilidad de nuestra posición y la fragilidad de nuestro bienestar”.

Este sabio maestro nunca quiso escribir para agradarnos. Sino para agitarnos, para hacernos pensar.

En el último libro que he leído: ¿Para qué sirve realmente…? Un sociólogo (Paidós, 2014), Bauman despoja la disciplina de todo aquello que la hace comercial y le reserva el papel más humanista.

Bauman hace una encendida defensa de la sociología como un diálogo constante con la experiencia humana, y al hacerlo nos convoca a cuestionar el mundo en el que vivimos, a que dejemos de vernos como víctimas de las circunstancias y nos convirtamos en los creadores de nuestra propia historia. Nos inquiere a que empecemos a cuestionarnos el sentido de nuestra vida cotidiana. En un mundo de carácter empresarial y práctico como el que vivimos (un mundo que busca el beneficio inmediato), todo aquello que no pueda demostrar su valor con cifras es muy arriesgado. Por tanto, materias de estudio como la historia, la música, la filosofía…, que contribuyen al desarrollo del ser humano, más que una ventaja social, política o económica son un peligro. Porque el ser humano ha dejado de tener valor “humano” para pasar a ser un simple objeto de producción o consumo..

“Al cuestionar nuestro conocimiento de sentido común, la sociología nos impulsa y nos alienta a reevaluar nuestra experiencia, a descubrir más interpretaciones posibles y a tornarnos algo más críticos, a aceptar cada vez menos las cosas como son actualmente o como creemos que son (…) Pensar sociológicamente significa comprender más a fondo a la gente que nos rodea, con sus proyectos y sus sueños, sus preocupaciones y sus desgracias. Quizá podamos entonces apreciar mejor a los individuos en sí mismos y quizá lleguemos a sentir más respeto por su derecho a hacer lo que nosotros estamos haciendo, y a hacerlo con placer: elegir la forma de vida que prefieran, seleccionar sus proyectos, definirse y -finalmente, pero no lo menos importante- defender con vehemencia su dignidad. Tal vez nos demos cuenta de que al hacer todas esas cosas los demás tropiezan con los mismos obstáculos con que nosotros tropezamos y se sienten a veces tan amargados y frustrados como nosotros nos sentimos. Y por último, el pensamiento sociológico favorece la solidaridad, una solidaridad fundada en la comprensión y el respeto mutuos, una solidaridad que se expresa a través de nuestra común resistencia ante el sufrimiento y de nuestra unánime condena a la crueldad que lo causa. Si se alcanza ese efecto, habremos fortalecido la causa de la libertad, porque la habremos elevado al rango de una causa común” (Pensando sociológicamente, Editorial Nueva visión. Buenos Aires, 1994).

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                             

La libertad de las marionetas

Unos humildes titiriteros han sido encarcelados y están siendo tratados como peligrosos delincuentes acusados por «enaltecimiento del terrorismo».

Los que mueven los hilos ya saben que se trata de no dejar títere con cabeza en el gobierno municipal de Madrid. Lo espeluznante es que la detención se produce por la misma manipulación de pruebas que la obra pone de manifiesto. Como alguien ha escrito, este país es un guiñol esperpéntico en el que quienes mueven los hilos, tratan de manejar en beneficio propio a las instituciones y a la opinión pública como si fueran títeres.

Con este motivo y porque tiene alguna relación con este hecho cito un libro de John Gray que he leído no hace mucho y tiene un título sugerente «El alma de las marionetas» (2015, Sexto Piso). Un libro que trata de ahondar en el concepto de libertad.

Que somos marionetas ignorantes, de qué o de quién las mueve, ha sido y es tema recurrente de la filosofía, la religión, la literatura y otras artes. ¿Somos libres?

¿Existe el libre albedrío? ¿Entendemos todos lo mismo cuando empleamos estos términos?

En «El alma de las marionetas», John Gray asemeja la libertad humana a la libertad de las marionetas. En nuestro caso, el titiritero habita oculto en nuestra propia conciencia, y los hilos vienen dados por nuestra historia e ideas, pero nada implica que podamos evadirnos de los límites que constriñen y determinan nuestros actos en el mundo. John Gray observa que el anhelo sigue siendo liberar de una vez por todas al ser humano de sus ataduras, para dar comienzo a una nueva era de libertad humana y de plenitud. En cambio, John Gray argumenta con lucidez casi lo contrario: justo ahí donde creemos liberarnos de las cadenas que nos atan, los seres humanos nos revelamos como simples marionetas incapaces de admitir las fronteras a las que irremediablemente nos constriñe nuestra condición.

El libro es un estudio sobre cómo el ser humano persigue el espejismo de la libertad, pretendiendo inútilmente desafiar sus limitaciones a través del conocimiento y expone lo que considera sus límites y contradicciones a partir de una aproximación básicamente literaria y poética. Por sus páginas desfilan el sacerdote del XVII Joseph Glanvill, Giacomo Leopardi, Stanislaw Lem, Mary Shelley, Andréi Tarkovsky, Edgar Allan Poe, Jorge Luis Borges o Hobbes.

La novedad del enfoque de Gray es que utiliza el símil de la marioneta al revés de lo que es usual. El tópico clásico de que los humanos no somos libres por ser marionetas es sustituido por la idea de que, precisamente por no serlo, sentimos nuestra falta de libertad. Esto nos lleva a una lucha sin esperanza y a depositar vanas perspectivas en que el avance del conocimiento intelectual y la razón nos vayan a liberar.

La idea o el mito o la superstición del progreso moral, así como el de la capacidad de los seres humanos para dejarse guiar por la razón son dos de los temas recurrentes en los libros de Gray.

Hoy retirado de la vida docente, este sugerente y heterodoxo profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Oxford y de Pensamiento Europeo en la London School of Economics suele ser descrito como una suerte de ¨profeta de la fatalidad¨, un ¨pesimista racional¨ o un ïlustrado oscuro¨. Con su ataque a la teoría sobre el fin de la historia y certeros vaticinios como el desastroso escenario del Irak posbélico o el colapso bancario mundial que anticipaba en «Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global», su nombre se hizo un hueco entre los pensadores británicos más influyentes.

«El alma de las marionetas» se inspira en un libro del pensador alemán Heinrich von Kleist «Sobre el teatro de marionetas», para quien la libertad sería a la postre «un estado del alma en el que se ha eliminado todo conflicto» o, quizá más exactamente, en el que no se arrostrara «la carga de tener que elegir». Por el contrario, lo que nos sugiere Gray es que aquello que escapó a la comprensión del poeta alemán, el hecho problemático de que lo singularmente humano es el conflicto interno, puede también ser fuente liberadora de autoconciencia y creatividad. O, como escribió Albert Camus: «que si hay un pecado contra la vida, tal vez este no consista tanto en la desesperación ante la vida que tenemos como en la esperanza de otra, y en eludir la grandeza implacable de esta vida».

Al final del libro, Gray nos dice que «Sólo criaturas tan imperfectas e ignorantes como los seres humanos pueden ser libres del modo en que son libres los seres humanos», siempre y cuando renuncien a explicarlo todo desde una conciencia absoluta y acepten su condición efímera y limitada: su condición de marionetas que no mueven los hilos.

                                                                                                        10/02/16

Patriotismo versus nacionalismo

(Galde 12, otoño 2015)

El sentido de la realidad nos dice que el hecho nacional(ista) es un rasgo persistente en la vida social humana, guste o no, y lo va a seguir siendo en el futuro, no puede ser superado, pero, eso sí, puede y debe ser revisado, modificado y acomodado: no sólo el mío, sino el tuyo y el de aquel y el de aquel otro.

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El sentido de la realidad

Kepa Bilbao
hika, nº96, enero 1999

Hay dos clases de intelectuales, de pensadores, de artistas, de seres humanos en general: el erizo y el zorro. Esta diferencia metafórica remite a un verso del poeta griego Arquíloco, que dice: “La zorra sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante”.

Isaiah Berlin recurrió a esta distinción en su ensayo sobre el pensamiento de Tolstoi, inclinándose por una de sus posibles interpretaciones y advirtiéndonos que al igual que todas Sigue leyendo

In memoriam -Isaiah Berlin-

Kepa Bilbao
hika, nº84, diciembre 1997

Después de una prolongada enfermedad, el pasado 5 de noviembre murió a los 88 años de edad Isaiah Berlin (1909-1997). Un testigo de excepción, un lúcido historiador y un filósofo de las ideas políticas y morales de los más brillantes de este nuestro siglo que acaba, lo que lo ha convertido en referencia indispensable para los analistas del presente. Sigue leyendo